Преподобный Никодим Святогорец — учитель духовной жизни и маяк Церкви. Окончание
* Окончание. Начало см. «Православная община», № 59, с. 87—98.
«Экзомологитарион» [книга, не очень распространенная среди мирян, но очень распространенная среди священников, потому что она касается таинства Покаяния. Само название — книга исповеди, т.е. буквально это — учебник по исповеди, т.е. учебник для священника — как хорошо исповедовать, и учебник для кающегося — как хорошо исповедоваться] большей частью воспроизводит два небольших труда, которые прп. Никодим много раз цитирует в своем тексте. В Афинском издании 1963 г., на с. 11, 18, 31, 62, 95, 120, 200 и 236, находятся явные ссылки на два труда, озаглавленных Pneumatiko;" didaskovmeno"; и Metanow’n didaskovmeno;". Речь идет о двух трудах итальянского иезуита Паоло Сеньери, соответственно «Опытный духовник, в котором духовнику показывается практика плодотворного проведения таинства покаяния» и «Кающийся, наученный хорошо исповедоваться. Духовный труд, из которого каждый может научиться, как вернуться к благодати Господа и оставаться в ней». Из трех частей книги прп. Никодима первая посвящена духовнику, вторая — канонам, связанным с покаянной дисциплиной и приписываемым Иоанну Постнику, третья — кающимся. В первой части прп. Никодим весьма свободно разрабатывает материал, который он находит в «Опытном духовнике», и систематизирует его согласно своему собственному плану, сохраняя в главном ориентацию итальянского проповедника. Характеристики духовника (судья, врач, пастырь или отец, охотник), его поведение во время исповеди, рекомендации о том, как он должен расспрашивать кающихся, — все это заимствовано из текста Сеньери. Сам критерий отсрочки отпущения грехов (длительности епитимьи) тоже взят у Сеньери. Все примеры и различные исторические анекдоты, которые он цитирует в тексте и примечаниях, тоже из книг Сеньери, но вместо ссылки на имя автора или святого, которое упоминается в той или иной поучительной истории, Никодим вводит обобщенное ‘учитель’, ‘добродетельный человек’. например, в примечании на с. 14 так приводится учение св. Фомы Аквинского. Прп. Никодиму полностью принадлежит развитие темы о дурных помыслах и борьбе с ними, основанное на учении отцов Добротолюбия, практиковавших трезвение, защита умоляющей, а не объявляющей формулы отпущения грехов, как это практикуется в латинской традиции, а также увещание временно отстранять кающихся от евхаристического общения (причастия) на период, установленный каноном, связанным с покаянной дисциплиной. Очевидно, что каноны Иоанна Постника взяты не у Сеньери. Зато третья часть, относящаяся к кающимся, еще ближе следует итальянскому образцу, из которого буквально переведены большие отрывки. Три элемента таинства покаяния (сокрушение — исповедь — удовлетворение), затем оскорбление, которое грех наносит Богу и человеку, характеристики исповеди добровольной, сокрушенной, обвинительной, честной (прямой, правильной), полной и подробной, необходимость и значение намерения, предупреждение греха необходимым знанием о самом грехе, призыв к полной исповеди (исповеди за всю жизнь) — все это в точности воспроизведено из Опытного кающегося Сеньери. Почти полностью переведены главы XI (‘Самые важные условия, которые должны сопровождать исповедь’) и XIV (‘Тяжесть греха, представленная кающемуся, чтобы он не возвращался к его совершению’). Эта работа не только служит прп. Никодиму моделью для изложения, но он разделяет ее духовную восприимчивость, ценя приведенное в ней основательное и проверенное на опыте учение. Здесь Никодим тоже заменяет настоящие имена обобщенными формулами. Так, используя пример из жизни св. Екатерины Сиенской, которая, ‘как она рассказывает в одном из своих Диалогов, увидела беса и столько уродства, что предпочла пройти босиком по дороге, усыпанной горящими углями, чтобы больше этого не видеть’, Никодим предваряет его следующим введением: «Как явствует из церковных историй, одна девственница…» (с. 228). Или, с формулой ‘читаем в патерике, что один отец…’ (с. 198), воспроизводит эпизод, рассказанный Сеньери: «Как рассказывает папа Иннокентий VI, один святой отшельник увидел, как души сыплются в ад, подобно тому, как на землю хлопьями падает снег в разгар зимы». Знаменитая Беседа о покаянии, которую Никодим добавил к изданию своего Экзомологитариона 1804 г., взята из 2-го урока Пути в Небо Пинамонти под заголовком ‘О последствиях для спасения, когда человек грешит, зная о возможности исповедать свой грех’. Остальное уже появлялось в его Гимнасмата и его же Извлечения из псалмов царя-пророка Давида. Антология различных покаянных молитв, содержащих также богословские и созерцательные молитвы о любви к Господу св. Августина (Константинополь, 1799). Библейские и святоотеческие познания Сеньери, его практическое стремление помочь практике исповеди, строгость и благоразумие, которые отличают его в ведении душ, а также пастырский опыт сделали эти два небольших томика идеальным образцом для прп. Никодима, которого беспокоила та же проблема: как вести душу по пути совершенствования.
Аоратос Полемос — это перевод знаменитой книги Невидимая брань Лоренцо Скуполи, соответствующий изданию из 66 глав с добавлением труда О внутреннем мире, или Путь в рай, принадлежащего испанскому францисканцу Хуану ди Бонилья. Перевод прп. Никодима очень точный, но он ограничивается, как явственно выражено в заглавии его книги, улучшениями и исправлениями, и переводчик открыто заявляет, что произведение написано одним ‘мудрым человеком’. Только одна глава представлена как новая: гл. 25 первой части — о том, как обуздывать фантазию и память. Значительные изменения внесены в гл. 46 первой части — о молитве. Опущена глава 61 Невидимой брани — об упорствовании до смерти, потому что Никодим отсылает нас к похожим (гл. 15 и гл. 8 Пути в рай — о вере в священные таинства), которые частично, но точно приводятся Никодимом в гл. 3 второй части. Наибольший объем в книге Никодима, в отличие от оригинала, занимают вставленные в текст цитаты с толкованием Священного писания, приведенные в развернутом виде, и многочисленнейшие ссылки на св. отцов, а также обильные примечания аскетическо-святоотеческого характера, основывающиеся на восточной традиции, и различные пояснения учения чисто схоластического типа. Тем не менее, текст Скуполи переведен полностью и точно, с небольшими исправлениями, безусловно второстепенными по содержанию.
[Вообще, поскольку Никодим публиковал книги, которые он сам мог читать либо по-латыни, либо по-итальянски, либо по-французски, всегда считалось, что прп. Никодим хорошо знал западные языки, но это никогда не находило должного доказательства. Мы с уверенностью можем сказать, что Никодим прекрасно знал древнегреческий язык, что он был экспертом древнегреческого языка, поскольку многие его поэтические произведения написаны на языке Гомера, т.е. не на языке святых отцов, а именно на языке Гомера. Т.е. и сейчас мало кто так хорошо знает греческий язык, но и в то время мало кто знал. Что же касается других языков, то мнение, что он знает эти языки, основывалось только на том, что он публиковал книги, оригиналы которых написаны на этих языках.]
Новым событием, происшедшим во время исследований, посвященных личности и деятельности Никодима, стало изучение каталогов и рукописей библиотеки монастыря св. Иоанна Богослова на о. Патмос. Меня об этом оповестил проф. Эмм. Н. Францискос7. При простом прочтении этих каталогов можно было заметить, что многие заголовки напоминали о соответствующих томах, отредактированных Никодимом. Прямое сопоставление рукописей монастырской библиотеки и соответствующих произведений Святогорца выявило определенную зависимость между ними. Я смог рассмотреть две рукописи: рук. 296 и рук. 561, несмотря на то, что чтение оказалось весьма затруднительным, а на многих страницах почти невозможным из-за того, что рукописи были написаны от руки. Первая содержит перевод с новогреческого !Hqikhv filosofiva (Нравственная философия), анонимного произведения одного итальянского автора (название и автора я определил впоследствии). Речь идет о много раз переиздававшемся труде Эммануэля Тезауро Нравственная философия, извлеченная из высокого источника великого Аристотеля Стагирита, напечатанном в Турине в 1670 г. издателем Бартоломео Цапата. Важность этого открытия — в том, что Никодим должен был держать в руках рук. 296 или ее копию, когда подготовил окончательную редакцию своего Sumbouleutiko;n ejgceirivdion #htoi peri; fulakh’" tw’n pevnte aijsqhvsewn th’" te fantasiva" tou" noo"; kai; th’" kardiva" kai; poi’ai eijsivn aiJ oijkei’ai tou’ noo;" hJdonaiv (Руководство с советами, или о хранении пяти чувств, фантазии, ума и сердца, и о том, каковы истинные наслаждения ума. Вена, 1801), которое до сих пор считалось оригинальным произведением Святогорца. Никодим черпает оттуда многочисленные примеры, мысли и философские изречения, которые он вставляет в свой текст или в примечания для подкрепления развертываемой аргументации или проводимого рассуждения. К 1782 г. Никодим подготовил свой текст [который относят к исихастской традиции] и, прежде чем отдать его в печать в 1801 г., он смог его переработать и систематизировать именно с помощью новогреческой версии итальянского произведения. Но я хотел бы остановиться не столько на этом тексте, сколько на другом, на рук. 561, для меня куда более интересной. Она содержит новогреческую версию Povlemo" pneumatikov" итальянского текста Лоренцо Скуполи Невидимая брань. [Именно после знакомства с этой рукописью я понял, что вполне возможно, что Никодим не делал перевода с итальянского, но познакомился с этой рукописью и ее усовершенствовал, дополнил, откомментировал, т.е. он немножко упростил греческий язык, изменил стиль, сделав его более близким к греческому разговорному языку.]
Автор этого новогреческого текста — Эммануэль или Мануэль Романитис, критянин по происхождению, секретарь монастыря на о. Патмос с 1717 по 1758 г., уже знаменитый благодаря переводу двух небольших трудов Сеньери, изданных анонимно в Венеции в 1742 г. и взятых Никодимом за основу для его Экзомологитариона: @O Metanow’n didaskovmeno" и @O Pneumatiko" didaskovmeno". Романитис осуществляет также перевод других произведений Сеньери: Неверующий без извинений, Манна души, Истинная мудрость, из которых последнее в действительности является трудом Дж. П. Пинамонти, автора «Духовных упражнений» и соратника Сеньери по проповеди и литературной деятельности. Из Пинамонти Романитис еще перевел Сокрушенное сердце и Ад, показанный христианину, дабы он туда не попадал. Переводит также Подражание Христу, приписываемое Фоме Кемпийскому, и, как я уже отмечал, Нравственную философию Эмануэле Тезауро.
Итальянским автором Невидимой брани является Лоренцо Скуполи8, театинец, рожденный в Отранто около 1530 г. и умерший в Неаполе в 1610 г. Назначенный священником ордена театинцев в 1577, он вначале был послан в Милан, а затем в Геную, где свирепствовала ужасная эпидемия, во время которой он посвятил себя уходу за больными. В 1585 г. Генеральный капитул театинцев, собравшийся в Венеции, в ходе процесса, возбужденного против него, приговорил его к одному году тюрьмы и низведению в ранг мирянина. Неизвестно, какое обвинение было ему предъявлено, но Скуполи себя не защищал. После долгого пребывания в Венеции он вернулся в Неаполь в 1598 г., где прожил оставшуюся часть своей жизни около любимого учителя, св. Андреа Авеллино. За несколько месяцев до смерти он был реабилитирован, и ему снова было разрешено служить мессу. История издания «Духовных упражнений» весьма сложна. При жизни автора книга всегда выходила анонимно и возрастала в объеме в более поздних изданиях. В 1-м издании (Венеция, 1589 г.) в ней было 24 главы (из которых только 23 пронумерованы, из-за ошибочного повторения с. 18), затем 33 — во втором (снова в Венеции, в том же самом году), и, наконец, уже 60 глав (Неаполь, 1599). Наиболее распространенный и авторитетный текст, состоящий из 66 глав, первый раз появляется в римском издании 1657 г., подготовленном театинцем Карло де Пальма на основании лучших предыдущих изданий и рукописей Скуполи. Первое издание, где указано авторство Скуполи, появилось в Болонье в 1610 г., но и впоследствии появлялись издания анонимные, а также произвольно приписываемые другим авторам, таким как испанский бенедиктинец Хуан ди Кастаница или итальянский иезуит Ахилл Гальярди. Тем не менее, произведение получило невероятно широкое распространение и было переведено на основные европейские языки (на русский — Александром Лабзиным в 1816 г., а затем — Феофаном Затворником в 1885; на румынский — в 1826). На сегодняшний день можно насчитать около тысячи изданий.
Издание этого произведения часто сопровождалось вставкой других небольших трактатов: Дополнение к «Духовным упражнениям» (38 глав), Душевные страдания Христа блаженной Камиллы Баттиста да Варано, Путь в рай, или о внутреннем мире испанского францисканца Хуана ди Бонилья, Как утешить неверующих и помочь им хорошо умереть (37 глав).
Что касается текста Никодима Святогорца Аоратос Полемос, то он разделен на две части: первая из 53 глав и вторая — из 27. Она воспроизводит текст Скуполи по изданию из 66 глав и Путь в рай.
В то время как рукопись 561 с о. Патмос точно следует тексту Скуполи с первой частью из 66 глав и второй — из 15 глав, составляющих Путь в рай, она подразделяется следующим образом:
листы 15—115 — Невидимая брань, 66 глав;
116v—135v — Путь в рай, 15 глав;
135v—141v — три из восьми глав книги Душевные страдания Христа.
Больше в рукописи листов нет, но очевидно, что она неполная. На листе 116v, после цитаты «pugnabis contra eos usque ad internecionen» (1 Цар 15)9 переводчик помечает: mevro" b tw’n %ergwn tw’n pn(eumat)ikw’n tou’ patro;" kur. laurentivou skouvpoli suggrafevw" tou’ pn(eumat)ikou’ polevmou (Вторая часть духовных произведений Лоренцо Скуполи, автора книги Невидимая брань). И продолжает переводом Пути в рай: Peri; th’" pneumatikh’" eirhvnh" %h oJdo" tou’ paradivsou. Poiva ei’nai hJ fuvsh th’" kardiva" ma" kai; pw’" qevlh na kubernh’qh", гл. 1 (О духовном мире, или пути в рай. Какова природа нашего сердца и как нужно владеть собой).
Достаточно просто сравнить рукопись Романитиса с версией Никодима, чтобы прийти к выводу о зависимости последнего текста от первого.
[Черты той духовности, которая представлена в Невидимой брани, могут быть сведены к следующим моментам. Духовная жизнь — это битва, брань, в ней есть рвение к молитве и к богослужебной жизни, в частности, к частому причащению. Эти черты характеризуют итальянскую латинскую духовность XVI—XVII вв. Речь идет о духовном, внутреннем умерщвлении, о покаянии, которое является шагом на пути к радостному покою души. В скобках: покаяние, которое не приводит к такому состоянию души, к радостному покою, не есть евангельское покаяние. Следующие черты этой духовности — любовь к Господу, в том смысле, что святость связана с тем, что всякое действие совершается только ради награды от Господа и не имеет никакого отношения к важности тех дел, которые мы делаем. Это и есть тот идеал, который открыт всем и каждому, независимо от того, монах ты или мирянин. Т.е. это может быть жизнь во внешнем покое или, наоборот, жизнь внешне очень деятельная и беспокойная, как, например, жизнь матери, у которой много детей и нет денег. Если бы любовь к Богу и молитва зависели, скажем, от внешнего спокойствия жизни, то как могла бы многодетная мать стать святой? Это касается и Запада, и Востока, и вообще жизни в любое время, в любом месте. Т.е. речь идет о том, что духовный рост не зависит ни от содержания конкретного действия, ни от той внешней ситуации, в которой мы находимся. Смысл же только в том, чтобы то, что мы делаем (что бы мы ни делали), было угодно Господу. Этот идеал святости открыт всем. (Еще одно замечание: для меня одним из существенных плодов Второго ватиканского собора в Католической церкви было именно понимание, принятие того, что святость не зависит от внешних условий жизни, от внешнего статуса, но относится только к сердцам, которые должны угодить Богу). Любовь к Господу может выражаться и в том, что можно назвать разными словами, например медитацией, т.е. размышлением о жизни и, особенно, о страстях Господа нашего Иисуса Христа, Который в Своей земной жизни олицетворял Собой пример всех добродетелей, и именно это, что важно подчеркнуть, является наиболее важной причиной для того, чтобы упражняться в добродетели. Т.е. доброе дело следует делать не потому, что оно добродетельно само по себе, но действие является добрым, благим в соответствии с добродетелью Христа, т.е. я совершаю его потому, что хочу быть соединенным с Господом Иисусом Христом, а не наоборот. Ведь если мы посмотрим на это иначе, то вера превратится в обыкновенный морализм, и таинство святости не будет реализовано. Четвертый же элемент этой духовности связан с литургией, это — частое причащение. И оно также рассматривается как наиболее эффективное средство для победы над злом.]
Оценки
Выводы напрашиваются сами собой. Отношение между Никодимом и его итальянскими предшественниками является, таким образом, не прямым, а косвенным. И это побуждает меня отвергнуть некоторые утверждения, которые я поддерживал в моих предыдущих работах10. Я считал, что Никодим имел возможность многократно обращаться к опыту, обретенному во время богатого духовного расцвета латинского Запада XVI—XVIII вв., и контактировал с католическими кругами, в то время довольно активными на о. Наксос и в Смирне, особенно с иезуитами, несмотря на напряженность, существовавшую между двумя общинами — католической и православной. Само же знание прп. Никодимом иностранных языков — латинского, итальянского и французского, — о котором мы находим, впрочем, только косвенные упоминания, казалось, должно было бы привести к известности Никодима только как издателя и переводчика иностранных текстов.
Поэтому обнаружение рукописей на о. Патмос должно было бы нас насторожить в отношении предполагаемых контактов Святогорца с католическими кругами, особенно иезуитами, и его знания языков, в отношении которого у нас нет прямых доказательств. Это событие, прежде всего, придает историческую правдивость честности и методу работы прп. Никодима, который, в отличие от его последующих издателей, никогда не представлял себя ни автором, ни переводчиком многих текстов, но всего лишь редактором, который постарался их «улучшить» и «адаптировать». Его верность оригиналу является, по существу, заслугой промежуточной версии — версии, которую ему довелось держать в руках, хотя он и не знал, кто ее автор, и которая оказалась столь точна по отношению к оригиналу. Между прочим, подчеркиваю, контакты между монастырем на о. Патмос и Римским престолом в первые десятилетия XVIII в. были весьма сердечными11.
Возникает историческая проблема. Как попали к Никодиму рукописи Романитиса? Биографические источники не упоминают ни об одной поездке Никодима на Патмос. Наиболее вероятно предположение, что Макарий Коринфский, неустанный исследователь святоотеческих текстов во всех доступных ему библиотеках, подолгу остававшийся на о. Патмос, мог сыграть роль посредника и привезти Никодиму на Афон рукописи или копии рукописей Романитиса. Макарий и Никодим тесно сотрудничали при издании многих произведений. Макарий прибывает на Афон в 1777 г. и доверяет Никодиму подготовку к изданию трех произведений: Добротолюбия, Evergetinos и брошюры О частом причащении. Он возвращается туда в 1784 г. с рукописями Симеона Нового Богослова, предлагая Никодиму подготовить их к изданию. Именно в эти годы Никодим готовит к изданию свои Аоратос Полемос и Гимнасмата вместе с Экзомологитарионом.
После всех этих уточнений я хотел бы попытаться дать оценку всей деятельности прп. Никодима как издателя католических текстов в контексте исторической ситуации его эпохи и соответствующих ей особенностей восприятия.
Представляется, что Никодим отдавал предпочтение некоторым характеристикам современной ему латинской духовности, отвечающим на требования его времени, или, лучше сказать, на запросы современности, вызванные социальной революцией, происшедшей в его время. И действительно, общие характеристики католического благочестия современной ему эпохи раскрывают нам его аскетическо-психологическое измерение, его заметный аскетическо-мистический отпечаток и его распространение в народе за пределами монашеских и религиозных орденов. Именно этими свойствами Никодим намерен был воспользоваться в своем желании поддержать веру народа, побуждая его к интенсивной внутренней жизни. Кроме того, его открытость к латинскому миру не встречала препятствий благодаря тому, что тексты аскетическо-духовного характера в то время не попадали под ограничения богословских школ, налагавшиеся только на те материалы, которые могли питать догматические споры между двумя традициями. Никодим, таким образом, мог спокойно распространять латинские духовные тексты, которые он, кажется, глубоко ценил, сохраняя верность богословскому направлению восточной традиции. Т.е. он использует латинскую духовную восприимчивость своего времени, оставаясь в рамках восточной богословской мысли: нам представляется, что в этом, в общих чертах, и состоит основная заслуга Никодима, по крайней мере в том, что касается его писательской деятельности на темы духовной жизни.
Рассмотрев внимательнее два итальянских текста, переведенных Никодимом, мы можем заметить, что те духовные круги, которые их произвели на свет, — орден театинцев (Невидимая брань) и орден иезуитов (Духовные упражнения св. Игнатия), имеют существенные общие характеристики, и не только по причине взаимного влияния. Живой аскетизм, базирующийся на войне с самим собой (духовная жизнь — это война, брань), обновленное рвение к молитве (медитация дискурсивная (discorsiva) и аффективная (affettiva) с особым вниманием к теме Страстей Господних) и к литургической жизни (очень рекомендуемо частое причащение), в которой берет начало горячее евангельско-апостольское усердие, совершаемое в атмосфере общей реформы церкви и ее обычаев — вот общие штрихи латинской духовности того времени. Невидимая брань дышит атмосферой первых регулярных клириков12, вдохновителем которых стал Гаэтано из Тьене (1480—1547), основатель ордена театинцев: внутреннее умерщвление, приводящее, однако, к радостному спокойствию души; чистая любовь к Господу — в том смысле, что святость начинается там, где все действия совершаются ради награды от Господа, а не ради важности самих дел; размышление о жизни и, особенно, о Страстях Иисуса Христа, Который есть образец всех добродетелей и одновременно главная побуждающая причина для упражнения в добродетелях; частое причащение, духовное или сакраментальное, как наиболее эффективное средство для победы над нашими противниками. Игнатий Лойола соединяет все эти элементы в своем духовном вeдении и опыте, сохраняя сильный акцент на их аскетически-практических свойствах. Пинамонти, который адаптирует Духовные упражнения св. Игнатия с целью сделать их более приемлемыми для непосредственного и универсального исполнения его слушателями, прежде всего являет собой пастыря, обладающего глубоким смирением и большим терпением. Отдав себя полностью служению народу, с 1664 по 1703 г., год его смерти, он посвящает себя просвещению верных и духовничеству. В зимнее время, когда он вынужден был прерывать свою миссионерскую деятельность из-за трудностей передвижения, он писал свои катехизические труды, которые позднее решил опубликовать, оставляя анонимными или выпуская под чужими именами. Его «наставления» доходчивы, доступны для всех, насыщены размышлениями на библейские темы, одарены заметной психологической прозорливостью и адресованы к живой христианской практике. Это отличительные черты и самого Никодима.
Но все-таки как объяснить тот факт, что его «переводы-адаптации» вызвали столько благожелательности у греков, и особенно то, что они не вызвали в сознании верных никаких вопросов об их происхождении? Анализ книги Аоратос Полемос, безусловно, самой читаемой и наиболее широко распространенной, а также наиболее любимой Никодимом и даже прославленной как «подлинный гимн мистическому духу православных отцов и самое чистое зеркало сердца и души православия св. Никодима»13, может дать ответ на наши вопросы. Обычно считается, что Невидимая брань — это аскетически-мистическое произведение, не содержащее ничего, что противоречило бы православной вере, так что внесенных Никодимом добавлений, исправлений и пояснений достаточно, чтобы ввести в русло православной традиции все то, что могло показаться подозрительным. В итоге текст Никодима рассматривается как новый текст по сравнению с оригиналом. Чтобы убедиться в несостоятельности такого объяснения, достаточно прочесть русский перевод Феофана Затворника, который базируется именно на греческой версии Никодима. Текст Феофана больше отличается от текста Никодима, чем текст последнего от текста Скуполи. Феофан, например, убирает все выражения, восходящие к богословским формулировкам латинской традиции, как например «per i meriti di Cristo, della Beata Vergine, dei santi» («по заслугам Христа, Блаженной Девы и святых»), «Corpo Anima e Divinitа nell»Eucarestia’ («Тело, душа и божественность в Евхаристии», «soddisfare la giustizia di Dio» («удовлетворение божественного правосудия»), и т.д. Он никогда не говорит о медитации как об отдельной форме умной молитвы, полностью переписывает целые главы, другие перекомпоновывает согласно собственной логике и постановке вопроса. Эти добавления — не просто исправления текста прп. Никодима. Непрестанная молитва, постоянное чувство присутствия Бога в нас, сердечная теплота — вот периодически повторяющиеся темы версии Феофана. Он ввел их, имея в виду иные перспективу и равновесие, отличные от самой книги. [Он организует сам материал книги совершенно другим образом, «переворачивает» главы, изменяет внутреннюю ориентацию в главах об образе молитвы. Но нельзя забывать, что это русский, который правит грека, т.е. православный, который правит другого православного. У него в этот момент не возникает мысль об итальянском авторе.] Никодим же полностью сохраняет терминологию Скуполи, точно следуя его оригиналу. [Он изменил только один момент, и знаете какой? Никодиму показалось неловким, чтобы книга была обращена к женщине, т.е. к читательнице, и он переводит, обращая все в мужской род. Вот единственное отличие от итальянского текста.] Вставки многочисленных святоотеческих примечаний являются по большей части второстепенными по сравнению с содержанием оригинала [т.е. он не меняет концепцию]. Единственное настоящее «исправление» касается сердечной молитвы и деятельности, связанной с возвратом ума в область сердца (со сведением ума в сердце), — типичные темы исихастской традиции. Но Никодим спокойно вводит их в рамки, заданные самим Скуполи, под видом простого дополнения. Не говоря уже о том, что молитвы, относящиеся к евхаристическому причащению, которые авторитетные исследователи Никодима представляют как богословскую и духовную глубину его учения, — не что иное, как самый что ни на есть буквальный перевод Скуполи14. Более того, нужно отметить единство и родство между двумя авторами: в постановке проблемы и чувствительности к ней. Оба, движимые сугубо практической целью, не заботясь о проблемах учительного и богословского характера, подчеркивают почти личностный характер пережитого ими опыта.
Однако основная заслуга Никодима состоит в том, что он с помощью примечаний и прямых вставок в текст ввел в изложение определенную богословскую перспективу, которая сообщает аскезе ее истинное значение. В этом смысле Никодим совершил некоторую трансформацию книги Невидимая брань, расширив ее перспективу, но не изменив ее элементы. Нить его мысли вплавляется по сути в богословско-аскетическое видение практикующих трезвение отцов Добротолюбия, которых он часто цитирует наряду с Максимом Исповедником, Исааком Сириным и Григорием Паламой, безусловно, входящих в число любимых Никодимом авторов. Тем не менее, значение этих аскетическо-богословских добавлений никоим образом не кажется ведущим к принципу противопоставления или исправления. Нам представляется, что речь идет главным образом о перенесении одной традиции в другую [богословское обоснование вышеуказанной молитвенной практики приводится для того, чтобы дать возможность понять содержание, т.е. чтобы перенести его в другую традицию. Для меня, например, это имеет следующие последствия: если прп. Никодим перенес это содержание из одной традиции в другую, значит мы не настолько различаемся в своих духовных корнях]15.
Ясно, что Никодим совсем не предлагал осуществить синтез двух традиций. Он, по крайней мере в тех текстах, с которыми был знаком, чувствовал естественность как первой, так и второй, — в том смысле, что латинская традиция не только не противоречила его богословскому и духовному образованию, но была выражением в более современных терминах общего учения отцов, по крайней мере в своем аскетическо-духовном измерении, а именно в том измерении, в которое хотели вписаться разнообразные Скуполи, Пинамонти и Сеньери. В том же направлении должны быть интерпретированы многочисленные ссылки на св. отцов, которые создают контекст, более знакомый для греческого читателя, и выявляют надежный фундамент для учения — да, с помощью представителей латинской традиции, сказал бы Никодим, но созвучной отцам! В действительности святоотеческие ссылки вносят определенный вклад — они придают особо учительный контекст изложению, которое стремится сохранить сугубо аскетический характер. В этом смысле эти ссылки и небольшие поправки, внесенные Никодимом, служат для того, чтобы такое сугубо «практическое» повествование могло стать воспринимаемо и узнаваемо в традиции, которая предпочитает «созерцание» (феорию). Но интерес Никодима к западной духовности заключается именно в этих «практических» элементах, столь эффективных для того, чтобы побуждать и вести христиан к совершенству. Никодим сделал своим то, что говорит Пинамонти во введении к «Духовным упражнениям св. Игнатия», описывая плод рекомендуемых медитаций: «Устранить из души беспорядочные привязанности и привести ее к глубокому единению с Богом, выполняя во всем Его святую волю». Как Никодим, так и Скуполи, Пинамонти и Сеньери, были движимы одной и той же заботой и одним и тем же стремлением: предложить основательное и ясное наставление для практической реализации христианского идеала. В этом контексте представляется даже, что противостояние доктринально-богословского характера, а также различие в чувствительности (восприимчивости) между латинской и восточной традицией не только теряют тяжесть и остроту, но даже саму свою убедительность, в пользу глубокого единения в духовной практике. [Поскольку то, что есть источник и плод занятий богословием, святость жизни, т.е. способ проведения собственной жизни таким образом, чтобы она угодила Богу, в обеих традициях является по содержанию тем же.] Некоторые объяснения по поводу предполагаемых различий между двумя традициями должны быть, возможно, пересмотрены, поскольку исключительность и специфические характеристики каждой традиции в реальности определены куда хуже, чем может заставить думать какая-либо абстрактная богословская формулировка16. [Все эти споры не касаются самого сердца Предания, потому что Предание обнаруживает себя в святости, если же этого не происходит, оно становится идеологией и таким образом богословские дискуссии очень часто оказываются дискуссиями идеологическими. Я хотел бы уточнить, что говорю не о том, что богословие не нужно, речь идет о том, что настоящее богословие, как говорят святые отцы, не в том, чтобы думать или говорить о Боге (я надеюсь, что сидящие в зале богословы меня простят), но в том, чтобы думать и говорить как Господь, и каждое сердце это может делать, и это не так мало.]
Маяк Церкви
Евфимий заключает биографию Никодима замечанием одного неграмотного мирянина по поводу смерти Святогорца: «Отцы мои, было бы лучше, если бы умерли тысячи христиан, нежели (один) Никодим». И чуть позже: «Но лучи его учения — с нами, и они просвещают и будут просвещать церковь»17. Страницей раньше Никодим был назван «toiou’ton ajplanh’ fwsth’ra eij" tevtoion dustucismevnon kairovn … oJdhgo;n tw’n planwmevnwn kai; paramuqivan tw’n qlibomevnwn»18 (надежным маяком в столь злополучный век… путеводителем заблуждающихся (ошибающихся) и утешителем скорбящих).
И действительно, при неотложности интеллектуального и духовного обновления греческой нации в XVIII в., находившейся под турецким господством, постоянное усилие Никодима было обращено к клиру и мирянам, чтобы они всерьез вели свою христианскую жизнь, чтобы они вновь открыли корни своей веры, бережно относясь к своей идентичноcти как православных христиан. Поэтому все его труды имеют литургический и пастырский характер, что благодаря простому языку делало доступным для народа богатое литургическое наследие Византийской церкви19. В частности, важно подчеркнуть влияние Никодима и его трудов литургическо-агиографического и канонического характера20. Православная культура и традиция в большой мере распространялась в народе через Жития святых. Древние Синаксарии21, уже переведенные Массимо Маргунио (Венеция, 1607)22, оставались непонятными для народа и труднодоступными, поэтому Никодим, с одобрения афонской общины и церковной иерархии, составляет новый их перевод на простом языке в 1805—1807 г., опубликованный посмертно в Венеции в 1819 в трех томах23. К ряду святых он добавляет «новомучеников», богослужение которым содержалось в Новом Мартирологе. Насущным было приглашение, обращенное ко всем, независимо от принадлежности к чинам и положения, прийти в этот ‘разноцветный и благоуханный сад’ Церкви, чтобы найти исцеление от страстей. Патриархи, цари, князья, судьи, епископы, верные, мужчины и женщины, все смогут найти подходящие примеры, чтобы сориентироваться в выборе верного пути своей жизни. Было подсчитано, что в трех томах содержится около 650 биографий святых, а общее число упомянутых святых достигает 60 00024.
Но агиографический труд, который выявляет весь смысл пастырского стремления, которым движим Никодим, как и все в общем движение «Коливитов», это Новый Мартиролог, изданный в Венеции в 1799 г. и включающий жизнь и деяния примерно восьмидесяти новых мучеников, т.е. христиан, которые заплатили своей жизнью за исповедание веры под турецким господством25. Это жертвы фанатизма, христиане, обращенные в ислам и раскаявшиеся в своем отступничестве [т.е. публично исповедавшие Христа]26, и, в меньшем числе, добровольные мученики, обращенные мусульмане, а также жертвы по политическим причинам. Введение — маленькое сокровище литературной прозы, «благодаря языку, жару религиозной страсти и силы убеждения в аргументации»27, — все наполнено содроганием при описании тяжкого ига неволи под турками и в то же время — глубокой преданностью вере, Православной восточной церкви, народу. Чтобы обратиться к своим собратьям по вере «в неволе», Никодим не нашел более убедительных слов, чем слова, которые используют, обращаясь к Самому Господу Иисусу: «сладчайшие», «возлюбленные». Он гордится верой, которая тем славнее, чем более она гонима и истязаема, принадлежностью к Православной церкви, которая тем более горячо исповедует верность своего учения и святость своего существования, чем больше число мучеников, мужественно свидетельствующих о ней. Согласно мысли Никодима, новые мученики, проливая свою кровь и творя чудеса, обновляют веру во Иисуса Христа и действенно свидетельствуют перед иноверцами, дабы они образумились, когда откроется их тайная цель — истязать верующих православных, чтобы они не могли более терпеть и отказались от своей веры. Мученики являют ярчайшие примеры терпения в скорбях, любви ко Христу больше, чем к самой жизни и любым мирским благам; они являют силу и утешение для других христиан, особенно для тех, кто имел несчастье клятвенно отречься от своего Господа и Учителя и был насильно обращен в ислам. Вспоминая видения Акакия Юного, Капсокаливита28, он призывает всех преодолевать испытания и мучения во имя Христа и увещевает: «Одним словом, никогда не соглашайтесь, братья мои, отказаться от нежнейшего, сладчайшего Иисуса Христа, истинного Сына Божия и Бога»29.
Убедителен параллелизм между святостью и правдой: «Поскольку они святы и угодны Богу, то, следовательно, и Восточная церковь, которая их породила, является святой и угодной Богу, сокровищем божественной благодати Святого Духа. Отсюда вытекает, что ее догматы православны и пресвяты. Каковы дети, такова и мать, каковы плоды, таково и дерево»30.
Если рассмотреть приведенный Никодимом список новых мучеников, сразу выделяется общеправославный характер списка, поскольку рассматривается вся территория православия. В нем есть новые мученики Сербской церкви, такие, как, например, Гавриил, патриарх Сербский, казненный через повешение в 1659 г., и мученик Георгий, сожженный на костре в Софии в 1515; Болгарской церкви — мученик Иоанн, убитый в Константинополе в 1784 г.; Румынской церкви — Иоанн Влахос, повешенный в 1662 г., и мученица Криссия, замученная до смерти в 1795 г.; Русской церкви — мученики Павел и Константин, замученные, соответственно, в 1683 и 1743 г. [Мне это показалось очень важным: когда человек обнаруживает личностность, подлинность своего предания, своей традиции, он входит и в осознание того, что эта традиция является частью чего-то большего.]
Что касается метода работы, Никодим, по своему обыкновению, указал все использованные им источники (известных авторов, анонимные тексты, изданные и неизданные и где их можно найти), переводя в том числе и из славянских синаксариев, как в случае открывающего список новых мучеников Иоанна Нового из Сучавы, умершего в 1330 г. в Cetatea Alba, мощи которого были потом перенесены Александром Добрым, князем Молдавии (1400—1431), в Сучаву, где они хранятся до сих пор.
Заботливое собирание воспоминаний и свидетельств о современных новых мучениках свидетельствует о продуманном осуществлении настоящей церковной поддержки берущих на себя заботу по подготовке к мученичеству тех, кто когда-то отрекся от своей веры. Путь, который они проходят, всегда один и тот же: поиск хорошего духовника, которому можно признаться в своем отступничестве, второе миропомазание, уход на некоторое время в отшельничество для молитвы и поста, дабы приготовить сердце к любви Господа, т.е. мученичеству, причастие и возвращение в то место, где человек отрекся от Бога, чтобы исповедать веру. Так Никодим наставил новомученика Константина из Идры, Макарий Коринфский на о. Хиос подготовил к мученичеству Полидора Кипрского, убитого в Новом Эфесе в 1794 г., Феодора Византийского, убитого в Митилене в 1795 г., Дмитрия Пелопонесского, убитого в Триполи в 1803 г., а Никифор Хиосский (1750—1821) подготовил к мученичеству Марка Юного, убитого в 1801 г., и Ангелиса из Арго, убитого в 1813 г.31 [Очень важный момент — вот эта практика подготовки к мученичеству. Попробуйте об этом подумать. Т.е. мученичество — это не просто когда тебя взяли, но ты при этом не знаешь, что с тобой будет происходить, и вот — спасибо Господу, за то, что ты прославлен. Нет, ты знаешь точно, что если ты пойдешь публично исповедовать свою веру, тебя убьют. Тут нужна совершенно другая смелость. И вот второй момент: обращение к этому опыту мучеников было нужно для того, чтобы к человеку вернулось чувство собственной личности, чтобы ушел страх, чтобы можно было обрести гордость за свою веру, в положительном смысле этого слова.]
И наконец, говоря о еще одном произведении Никодима, Пидалионе, нужно признать его сильное влияние на все современное православие, особенно греко-говорящее. В 1800 г., в то время как в Константинополе выходил Kanonikovn монаха Христофора Продромита, в Липсии вышел в свет знаменитый свод канонов, который его редакторам, иеромонаху Агапию Леонардосу и Никодиму Святогорцу, угодно было назвать ‘Кормчая’, т.е. кормило, руль (Phdavlion), с помощью которого управляется духовный корабль церкви. Речь идет о самом богатом собрании церковных канонов, которые до сих пор пользуются авторитетом в Греческой церкви.
История публикации Пидалиона принесла столь большое огорчение Никодиму, что он заявил, что скорее предпочел бы удар ножом в сердце, нежели какие-то добавления или изъятия из его книги32. События вкратце могут быть переданы следующим образом. Рукопись Пидалиона была передана Агапием для утверждения патриархом Неофитом VII во время его первого избрания (1789—1794), но оппозиция в лице митрополита Герасима Devrkwn, ставшего позже патриархом в 1794—1797 гг., и Мелетия, бывшего митрополита Лариссы, не приветствовавших идею перевода канонов на простой язык, потребовала пересмотреть работу. Пересмотр был доверен Дорофею Вулисмасу, который одобрил работу, но решил представить ее также Афанасию Фаросскому и Макарию Коринфскому, которые дали положительные отзывы. Рукопись была отправлена обратно на Афон Агапию и Никодиму, чтобы они сами за свой счет внесли исправления и позаботились о печати, которая была доверена Феодориту из Яннины, тогда находившемуся в Румынии. Феодорит отправился в Липсию, но прежде чем отправить книгу в печать, сам внес около пятнадцати исправлений, в смысле «анти-коливитов» — по вопросу о служении панихиды и по другим спорным вопросам. В ответ на протесты Никодима вмешался бывший патриарх Неофит VII письмом, датированным августом 1802 г., в котором он отметил все «вставленные» места33.
Книга, опубликованная первый раз в 1430 экземплярах ин-фолио, поделена на три раздела (каноны Вселенских соборов, каноны поместных соборов и каноны, выведенные из святоотеческих писаний) и построена в соответствии с методом, который сами издатели постарались объяснить34:
а) В начале приведен текст канона. [Представлены все законодательные тексты, которые характеризовали жизнь церкви, начиная с апостольских времен. Т.е. это было грандиозным делом — собрать все каноны, имевшие влияние, значение в церкви в течение всего ее существования, т.е. имеющие законодательную силу. Например, в литургической области — каноны, регламентирующие, каким образом совершаются таинства и т.д.; в нравственном аспекте — то, что касается времени епитимий и другие вопросы нравственности; вопросы церковного устройства — кто такой епископ, пресвитер, что они должны делать, отношения между епископом и пресвитером, епископом и верными, вся структура церкви и т.д.] Для подготовки этого текста, который не всегда переписывался полностью, редакторы пользовались не только лучшими рукописями Пандекта, но также сводом канонов, опубликованным Guglielmo Beveregius (Beveridge, 1637—1708), Oxford 1672, в двух томах (Pandectae canonum ss. Apostolorum et conciliorum ab ecclesia graeca receptorum, nec non canonicarum ss. Patrum epistolarum), соединенных впоследствии на стр. 137 и 138, а также ‘nevan dayilestavthn sullogh;n’ церковных канонов в двух томах, Венеция, 1761—1762, Спиридона Милиа (Mhvlia).
б) Затем следует толкование, версия канона на новогреческом языке, которая более напоминает пересказ, чем перевод, и выполнена на основании толкований византийских канонистов XII в. Иоанна Зонары, Феодора Вальсамона и Алексея Аристина и других.
в) Указана «симфония», т.е. приведены каноны с таким же содержанием, существующие во всей византийской юриспруденции. В самом деле, редакторы обращались даже к «Jus Graecoromanum» Иоганна Лейнклавиуса (Loewenklau), Франкфурт, 1596. [Буквальные изложения различных канонов могут противоречить один другому, и таким образом возникает вопрос: какому же канону отдать предпочтение и как они должны быть понимаемы? Эта третья часть и посвящена этой проблеме, очень важной для жизни церкви.]
г) И наконец, даны примечания, комментарии, обильнейшие и расширенные, с филологическими замечаниями и толковательными разъяснениями, сопоставления (точки примирения) противоположных канонов и любые полезные для читателя объяснения. [В этих примечаниях и выражалось исповедание, учение Никодима, касающееся всех областей церковной жизни.] Они выявляют глубинные познания издателей в области патристики, каноники, истории и их духовную ориентацию35.
Убежденный в вечном нормативном характере канонов церкви, Никодим не проявил большого интереса к их историческому контексту и еще менее — к историческому развитию свода канонов в его полноте. В то же время он настолько чувствителен к негативным историческим изменениям, что призывает исправить практику Православной церкви своего времени там, где она перестала отвечать древним канонам. Что касается тем, дорогих для «коливитов», связанных, например, со служением литургии и евхаристическим причащением36, не подходящих для призыва к возврату к древней практике и, безусловно, лучше сохранившихся в латинской традиции, он написал в другом своем произведении: «Коленопреклонение… как и частое причастие… были отняты у нас ошибочным и вредным образом, противоречащим канонам. Может быть, это связано с тем фактом, что наши после раскола столь безрассудно и настойчиво противодействовали приверженцам латинской традиции, что бездумно отказались от хороших и законных обычаев, которые были раньше у нас в употреблении… Все, что не соответствует правильной вере, все недопустимые латинские и еретические обычаи следует ненавидеть и отвергать, но если у них есть что-то правильное и гарантированное канонами святых соборов, мы не должны это ненавидеть и отвергать, потому что мы не можем допустить ненависти и отвержения по отношению к канонам»37.
Стремление вернуть канонам центральное место, которое им подобает в жизни церкви, имело революционные последствия, хотя это и не было целью Никодима. Вся история с «коливитами» это показывает38. Тем не менее, мы до сих пор не отдаем себе отчета в том, сколь велико богатство канонического и святоотеческого наследия церкви39. Никодим все еще остается непревзойденным среди православных толкователей церковных канонов благодаря широте своего видения, восприятию канонов в духе их спасительного, а не только дисциплинарного значения, отделенного от поддерживающей его духовной жизни. Прп. Никодим — не только свидетель предания, он также ревностно потрудился для его обновления, как он его понимал. Он «современен» не только потому, что выступал за воспроизведение традиции, но и как человек, способный явить всю силу жизни в предании, в согласии с верой, которую он исповедал в свое время.
[Прп. Никодим был внимателен к тому, чтобы это предание воспринималось живым образом. Извините меня, если я добавлю свою мысль (может быть, она и не очень хорошо сюда вписывается), но чтобы быть живым, предание не должно восприниматься как пакет бумаг, который я могу кому-то передать. Оно должно оживить мою жизнь, стать образом жизни, и я сам не должен преграждать другому дорогу к тому, чтобы черпать из того же источника предания. Дело в том, что мы никогда достаточным образом не знаем своих грехов, и в особенности того, что я называю грехом близорукости, т.е. близорукости по отношению к будущему. Ведь у нас есть только два варианта отношения к будущему: или мы смотрим в будущие с сердцем, полным страха, предрассудков или чего-то подобного, или мы смотрим в будущее с сердцем, любящим Господа и доверяющим Ему. Если же мы верим Богу, почему мы должны бояться будущего? Конечно, в некотором смысле опасность была всегда, она есть сегодня и всегда будет, но по моему мнению, недостаточно защищать истину, нужно уметь защищать ее божественным, евангельским образом.]
— Вы сказали, что в церковной жизни послушание может реализовываться через литургию, через богослужение. Раскройте, пожалуйста, этот тезис.
— Участвовать в литургии означает принести все наше сердце, весь наш разум, все наше существо и весь тот контекст, весь тот мир, в котором мы живем, чтобы все это могло быть освящено, чтобы все это могло получить свет и жизнь Бога, божественный свет и божественную жизнь. Когда я говорю о послушании, это не просто послушание моего ума Богу, это не просто желание того, чтобы я повиновался Богу, но это открытость моего сердца Богу. Если бы не было литургии, мы бы никогда не смогли различить, откуда происходит то, что в нас: из особенностей нашей психологии или действительно от Господа? Литургия нужна и существенна для того, чтобы сохранять реалистическое восприятие жизни. По моему мнению, то послушание, которым можно жить в литургии, — это открытие сердца в таинстве, и это имеет большое значение в нашей духовной жизни. Если мы научимся смотреть на жизнь глазами, просвещенными литургией, у нас будет не материалистический взгляд, мы не будем смотреть на человека под тем углом зрения, симпатичен он мне или не симпатичен, хорош он или плох. Но все мы увидим всё как тайну Божию, т.е. как возможность открыть любую ситуацию для того, чтобы в ней действовал Господь. И если вы почитаете духовные тексты святых отцов, вы очень редко найдете какие-либо мысли о литургии, и можно сделать вывод, что раз они говорят так мало о литургии, то это значит, что в ней нет никакой необходимости. Такое может сказать только человек, который интересуется самим процессом полиграфии. Человек, который пытается жить в тайне Божией, не может так думать. Действительно, о каких-то самых простых вопросах жизни почти никогда не говорится, но это не значит, что они несущественны. Если тебе хорошо, если ты здоров, ты никогда не думаешь о том, что ты дышишь. Но попробуй на пять минут задержать дыхание и не дышать, и посмотри, что случится. То же самое — с литургией. Что же касается послушания, то наше представление о послушании очень ограничено. Потому что как мы рассматриваем послушание? Вот, наш духовник дает нам какое-то задание, мы его исполняем и это называем послушанием. Но самое первое, самое важнейшее послушание — это послушание той Жизни, которая исходит от Господа. И, по-моему мнению, никто, или, по крайней мере, очень мало кто нас этому учит. А ведь это очень существенно! Попробуйте подумать об этом, например, в Великую пятницу, когда богослужение призывает нас к переживанию страданий Господних. Теперь представьте себе, что в этот день вы выиграли в лотерею сто тысяч рублей. Вы сможете сострадать Господу? Или приведу противоположный пример. Литургия — это гимн радости. Вы стоите на литургии, а в это время ваш ребенок умирает в больнице. Вы сможете радоваться? Я привожу эти примеры, чтобы показать, что, с одной стороны, наши чувства реагируют на события нашей жизни, и в то же время есть еще нечто более глубокое в сердце, что дает возможность проникнуть, войти в тайны жизни и понять их. Когда вы читаете псалмы, всегда ли ваши чувства совпадают с чувствами псалмопевца? Ну, например, представьте, что вы читаете 50-й, покаянный псалом, только что влюбившись. Таким образом, церковь своим литургическим ритмом, своими литургическими текстами, псалмами, дает нам переживать те чувства, которые не только наши, но чувства человеческие. И вот послушание — это дверь, которая позволяет нам быть сопричастными человечеству. Не только одному, двум людям, но всем. Без этого нельзя быть сопричастными Евангелию. А к этому невозможно прийти, не входя в литургию. Посмотрите, вот то, что я вам говорил перед этим о прп. Никодиме, ведь это равновесие между литургией и возвращением к Священному писанию, преданию и сердечной молитве, — это постоянная проблема, которая никогда не будет решена окончательно. Например, когда вам нужно будет научить послушанию вашего ребенка, вы что, будете просто говорить: я — мама, и ты меня должен слушаться? Вот когда вы ответите для себя на этот вопрос, внутри этого ответа будет и ответ на вопрос о послушании и литургии.
— Как представлял прп. Никодим общинную и братскую жизнь?
— Ну, насколько я об этом знаю, он не много говорит об общине как о братстве. Он все время говорит о братстве как о Церкви. По-моему, тот вопрос, который мы сами себе должны сейчас задать, следующий: можешь ли ты пережить чувство Церкви, не начиная с братства? Если ты сам можешь почувствовать Церковь, не проходя через братство, то ты можешь жить сам, один. Но в этом надо быть очень искренним, потому что ты на самом деле можешь, если можешь, оставаться без братства.
— Я бы хотел начать со слов благодарности и сказать, что мы в очередной раз видим, что можем не только ругать Запад.
— Мы тоже иногда хвалим Запад.
— Еще одна причина для того, чтобы похвалить его, та, что он помогает нам по-новому увидеть нашу собственную традицию. Ведь сейчас в восточном православном богословии господствует тенденция показать нашу традицию как что-то совершенно ровное, без тех проблем, о которых Вы сейчас сказали.
Мне кажется, для нас очень важна еще вот какая вещь. Мы в последнее время привыкли говорить о «западном пленении» православного богословия, т.е. о его влиянии, в контексте Киевской академии и Петра Могилы, в схоластическом ключе, а Вы нам показали, как с помощью западной традиции удалось в каком-то смысле действительно восстановить тот идеал христианской жизни, который был, например, как раз в том труде Николая Кавасилы «Жизнь во Христе», о котором Вы говорили, т.е. когда Евхаристия и сердечная молитва открыты не только для монахов, но и для всех. И у меня в связи с этим возник вопрос, который больше касается уже нашей современной жизни. Дело в том, что как Вы знаете, у нас в России уже в XX в. евхаристическое возрождение в первую очередь исходило именно от монахов. Но впоследствии здесь как бы была нарушена связь и сейчас получается так, что часть нашей церкви, наоборот, стала воспринимать евхаристическое возрождение как что-то совершенно чуждое традиции. Мне показались очень важными Ваши слова о том, что традиция преп. Никодима и традиция преп. Паисия, если смотреть в глубину, это одно и то же. И мой вопрос такой: что нужно делать в современных условиях, чтобы показать эту тождественность, эту преемственность. И как сделать так, чтобы евхаристическое возрождение не потеряло глубины, чтобы оно не превратилось просто в формальность, просто в частое причащение?
— Я бы пока ответил так. Никакую позицию не надо защищать на уровне: это лучше — это хуже. Но надо иметь смелость жить и таким образом следовать той ориентации, которую ты чувствуешь наиболее подходящей для твоего сердца, которая была бы основана на Предании, чтобы осуществить ту цель, которая перед тобой стоит, какой бы позиции она не соответствовала. А цель в том, чтобы жить всем сердцем, проживать жизнь, угодную Богу. И это актуально для любой церкви, для всех церквей. Такое маленькое отступление: думать, например, что вот мы на Западе прошли схоластическую школу, это все равно, что думать о Западе как о каком-то монолите, о чем-то совершенно однородном. Честно говоря, сегодня в России вы найдете больше схоластики в изложении богословских учений, чем на Западе. Т.е. мы очень часто отправляемся от каких-то наших умозрительных идей. И я думаю следующее. Вот сегодня такой момент, когда богатство Предания должно быть обнаружено, должно быть раскрыто и прожито как обычное свидетельство в своей собственной жизни. И вот это со временем даст свой плод. Это будет убеждать без слов, если другие, посмотрев, скажут: ну, если он так живет, это значит — он близок к Господу. По-моему, таким свидетельством стоит жить. Я хочу привести пример из жизни нашей маленькой общины. Когда мы пытались построить свою небольшую созерцательную общину, с нами никто не был согласен, все говорили: вы что, с ума сошли, что вы собираетесь делать? В первые годы это было для нас огромной проблемой, нам приходилось отвечать на эти обвинения, мы принимали участие в обсуждениях, и… это было совершенно потерянное время! Ты живи и постарайся жить так, чтобы ты проникал в эту вечную свежесть Предания, а плоды придут потом. Отвечать нужно в тех случаях, когда тебя кто-то обвиняет, когда кто-то пытается применить свою власть по отношению к тебе. Приведу пример Франциска Ассизского. Когда св. Франциск отправлял своих братьев на проповедь, все хотели, чтобы они к ним пришли, все готовы были их принять, но Франциск говорил: если приходской священник или священник какого-то небольшого городка вас не примет, — не останавливайтесь там, не проповедуйте. В результате через 20 лет все просили, чтобы к ним пришли францисканские монахи. Для меня это — пример евангельского духа. Например, вот эта позиция Никодима никогда не была принята Православной церковью, но это не значит, что она не является частью настоящего Предания Церкви, не входит в Предание. И еще я хочу добавить: ты должен заботиться о том, чтобы быть среди святых, а не среди тех, кто сегодня командует. Даже если ваш епископ скажет тебе: «Ты не можешь делать то-то и то-то», ты должен сказать: «Вы сейчас неправы, Вы делаете плохое дело, но Господь знает больше, чем Вы. Но я принимаю, я повинуюсь. Не могу делать — не буду, но я должен сказать, что это неправильно», т.е. я должен сказать ему, что он делает сейчас плохое дело, и я доверяю Господу, а не ему. Но принимаю послушание.
Перевод Ирины Волковой под редакцией Леонида Василенко
7 См. Эмм. Н. Францискос. «Aovrato" Povlemo"« (1796), «Gumnavsmata pneumatikav»v (1800). @H patrovthta tw’n ѕmetafravsewnѕ tou’ Nikodhvmou @Agioreivth. Выдержки из @O !Ejranisthv". 19 (1993). С. 102—135.
8 Bartolomeo MAS. Scupoli, DS 14 (1989). С. 467—484.
9 В точности соответствует 1 Цар 15:18 («Воюй против них, доколе не уничтожишь их»).
10 Ср. I. Citterio. L’orientamento ascetico-spirituale di Nicodemo Aghiorita. Alessandria, 1987.
11 Францискос Е.Н. «Aovrato" Povlemo"» (1796), «Gumnavsmata pneumatikav». С. 135, примеч. 71, подтверждает исследования Дж. Хоффмана «Patmos und Rom» // OC 41 (1928). С. 83 и далее; П. Григориу. Scevsei" kaqolikw’n kai; ojrqodovxwn. Афины, 1958. С. 184—188; Н.А. Форопулос. Filike" scevsei" th’" Monh’" !Iwavnnou tou’ Qeolovgou me; ti" kaqolike" dunavmei" th’" Duvsew" // Dwdekanhsiaka; Cronika; 5 (1976). С. 295, 300—303. См. также G. Hofmann. La chiesa cattolica in Grecia (1600—1830) // OCP 2 (1936). С. 164—190, 395—436; Spiteris. La teologia ortodossa neo-greca. Bologna, 1992. С. 73, прим. 73.
12 Регулярные клирики — движение католического духовенства, возникшее в начале XVI в., первоначально в Италии, в общем русле Контрреформации, требовавшей качественного духовного обновления католицизма. Братства «регулярных клириков» принимали особые обеты, жили общинной жизнью и активно занимались пастырской работой. Первоначально движение включало в себя ордена театинцев (1524), регулярных клириков Благого Иисуса и варнавитов (1530). Наиболее известным и влиятельным членом всего движения стал орден иезуитов (1534). — Прим. ред.
13 См. Teoclito Dionysiatis. $Agio" Nikovdhmo" oJ @Agioreivth". @O bivo" kai; ta; #erga tou (1749—1809). Афины, 19782. С. 196.
14 Например: «Вижу добре, Боже мой, при свете безмерной любви Твоей, что у Тебя одно при сем желание, наиболее показывающее светлость Твоей ко мне любви, именно, что Ты благоволишь даяти мне всего Себя в пищу и питие не для другого чего, как для того, чтобы преложить всего меня в Себя, не потому чтоб Ты имел нужду во мне, но потому что я крайнюю имею нужду в Тебе; ибо Таким образом Ты бываешь живущим во мне, а я в Тебе; и чрез любительное соединение сие делаюсь я (как) Сам Ты, — и скажу так по-человечески: чрез соединение моего земного сердца с Твоим сердцем небесным содевается во мне единое некое божественное сердце» (Аоратос Полемос. Афины, 1965. Пер. еп. Феофана, по изд. «Невидимая брань». М, 1892. — Прим. пер.). С. 190—191 (в скобках — добавление Никодима). Ср. пролог издателя Сотирио Скина к брошюре «О частом причащении», Volos 19715. С. 15; Н. Гр. Захаропулос, @O $agio" Nikovdhmo" oJ @Agioreivth" wJ" didavskalo" pneumatikh’" zwh’" // Qeologiko;;vn Sumpovsion (Caristhvrion ei" Kaqhghth;n P. Crhvstou). Салоники 1967. С. 479—480, примеч. 67.
15 Детальный анализ можно найти в: I. Citterio. L’orientamento ascetico-spirituale di Nicodemo Aghiorita. Alessandria, 1987. С. 113–136.
16 См. также D. Stiernon. Nicodeme l’Hagiorite // DS 11 (1981), col. 249.
17 Здесь приведены выражения из биографии Евфимия, согласно изданию Билалиса. Наиболее авторитетный документальный источник о Никодиме — это биография, составленная иеромонахом Евфимием (Eujquvmio"), написанная через четыре года после смерти святого, в 1813 г., но опубликованная позже: Bivo" kai; politeiva kai; ajgw’ne" dia; dovxan th’" hJmw’n !Ekklhsiva" telesqevnte" para ; tou’ oJsiologiwtavtou kai; makarivtou kai; ajoidivmou Nikodhvmou monacou’, suggrafevnte" de; para; tou’ ejn Cristw’/ ajdelfou’ tou’ Eujqumivou iJeromonavcou // Grhgovrio" oJ Palama’" 4 (1920). С. 636—641; 5 (1921), с. 210—218. Издание подготовлено монахом Спиридоном (Spurivdwn Lauriwvth" Kampanav"), медиком, на основании транскрипции, сделанной им самим, с иверской рукописи ‘kellion’ св. Анны, обнаруженной в 1918 г. во втором томе «Синаксария» (Венеция, 1891) Никодима Святогорца. Критический обзор текста, опубликованного Спиридоном, на основе самой рукописи Евфимия, был сделан монахом Н. Билалисом (Nikovdhmo" Mpilavlh"): @O prwtovtupo" bivo" tou’ aJgivou Nikodhvmou tou’ @Agioreivtou. Афины 19969 (19831). В издании Билалиса 1996 г. на с. 17 можно прочесть выражения, приведенные здесь, которых не хватает в тексте, отредактированном Спиридоном.
18 Там же. С. 14; изд. Спиридона. С. 215.
19 См., например, Eortodromion, Giardino di grazie, Nuova scala — произведения, опубликованные посмертно и его поэтическо-литургические работы.
20 См. Синаксарий, Neon eklogion, Nuovo martirologio и Pidalion.
21 Синаксарий (от suvnaxi", собрание) — краткое объяснение праздника, для празднования которого собралась община. Содержится в Минеях, в которых собраны все богослужения на каждый день месяца, между 6-й и 7-й песнями канона утрени. Впоследствии термин «синаксарий» стал относиться к книге, предназначенной для поминовения святых в течение всего года, содержащей агиографические сведения и чтения в сокращенном виде.
22 О Массимо Маргунио см. богатую библиографию в Morini. Per una lettura «ecumenica» della storia della chiesa greca nel periodo della turcocrazia // Studi e ricerche sull’oriente cristiano. 8 (1985). С. 188—189, зам. 20.
23 См. письмо Никодима Григорию V, патриарху Константинополя, датированное 15 мая 1807 г. в Теоклито. $Agio" Nikovdhmo" oJ @Agioreivth". @O bivo" kai; ta; #erga tou (1749—1809). Афины, 19782.. С. 302—303.
24 Точное число 59 148 имен святых дается в Bebis. Introduction // Nicodemos оf The Holy Mountain. A Handbook of spiritual counsel (The Classics of Western Spirituality). New York—Mahwah, 1989. С. 18.
25 Об именах новомучеников, см. A. Rigo. O martiri vittoriosi di Cristo apparsi di recente // Oriente cristiano e santitа. Figure e storie di santi tra Bisanzio e l’Occidente, под ред. S. Gentile. Рим, 1998. С. 15—16. О значении новомучеников, см. N. Russel. Neomartyrs of the greek calendar // Sobornost, incorporating Eastern Churches Review 5 (1983). С. 36—62. Argyriou (Les exеgеses grecques, с. 66, n. 1 и 2) приводит хорошую библиографию. Анализ и комментарий произведения Никодима можно найти в N. Vaporis. The Price of Faith: Some Reflections on Nicodemos Hagiorites and His Struggle against Islam, Together with a Translation of the ‘Introduction’ to His ‘New Martyrologion’ // GOTR 23 (1978). С. 185—215. В том же номере журнала см. D. Constantelos. The ‘Neomartyrs’ as Evidence for Methods and Motives Leading to Conversion and Martyrdom in the Ottoman Empire. С. 216—234.
26 Во время турецкого владычества по многочисленным причинам случались массовые отречения от веры, и некоторые наиболее известные духовники готовили людей к публичному исповеданию Христа, что делалось через отречение от ислама. И те, и другие случаи были достаточно хорошо известны. Люди, пострадавшие таким образом, назывались «новомучениками», и именно этот термин Российская церковь взяла в XX веке для своих новых мучеников. — Прим. ред.
27 Это выражение А. Вакалопулоса (@Istoriva tou’ neoellhnismou’. Салоники, 1973. С. 102), процитированное в Karaisaridis. Sfntul Nicodim Aghioritul // Studii Teologice. 39, 2 (1987). С. 12, прим. 168.
28 См. Bibliotheca Sanctorum Orientalium. Т. I, Рим, 1998. Сol. 53—54: Акакий Юный, 1630—1730, знаменитый своей аскетической строгостью и божественными видениями прекрасных дворцов, уготованных на Небе тем, кто перенесет все испытания ради любви Христовой. Ср. Nevon marturolovgion. Афины, 1961. Введение. С. 14.
29 Введение. С. 18.
30 Там же. С. 14.
31 См. Morini. Il movimento dei «Kollyvadhes». Rilettura dei contesti piu significativi in ordine alla rinascita spirituale greco-ortodossa dei secoli XVIII—XIX // Amore del bello. C. .
32 «Bivo"», изд. Спиридона. С. 213; изд. Билалис, 1996. С. 12.
33 Добавления и сокращения Феодорита, помеченные как чужие толкования и не приписанные редакторам данного труда, детально представлены в Меневизоглу. Mh; ejpishmanqei’sai prosqhvkai tou’ iJeromonavcou Qeodwrhvtou ejn tw’/ Phdalivw/ // Klhronomiva, 21 (1989). С. 195—206. Письмо патриарха Неофита VII всегда будет сопровождать последующие издания Пидалиона, начиная со второго издания в Афинах, 1841.
34 См. Phdavlion. Афины, 1976. С. XI—XXIV.
35 Все уточнения содержатся в исследованиях Menevisoglou. @H kanonikhv sulloghv ®Phdavlion® // Caristei’on Serafei;m Tivka/, ajrciepiskovpw/ jAqhnw’n kai; pavsh" @Ellavdo". Салоники, 1984. С. 147—166.
36 О служении литургии преждеосвященных Даров вечером, а не утром см. Phdavlion. Афины, 1976. С. 267 (прим. 1 к канону 52 Трулльского собора); о частом причащении — там же. С. 12 (толкование, симфония и прим. к 9-му Апостольскому правилу).
37 Eortodrovmion. Афины, 1929. С. 584, прим. 1 (комментарий к канону на Пятидесятницу).
38 См. выше. С. 1—3.
39 В спорной (дискуссионной) части, из-за полемической атмосферы того времени в целом и из-за некоторой недостаточности знания истории в общем, Никодим не всегда принимает позицию, разделяемую и могущую быть разделенной церковью. Например, по вопросу перекрещивания латинян, для него безусловно «вредного», в связи с проблемой принятия обращенных в православие из католичества. Исторический и канонический синтез вопроса об отношении к позиции Никодима, см. Erickson. On the cusp of modernity: the canonical hermeneutics of st Nikodemos the Haghiorite // SVThQ 42 (1998). С. 52—66. См. письмо Никодима к патриарху Григорию V в Teoclito. $Agio" Nikovdhmo" oJ @Agioreivth". С. 286—287. См. также Morini. Per una lettura «ecumenica» della storia della chiesa greca nel periodo della turcocrazia // Studi e ricerche sull’oriente cristiano. 9 (1986). С. 94, прим. 129, где, чтобы показать общепринятую в то время практику «коливитов» в отношении крещения латинян, приводится глава из небольшого антилатинского трактата Афанасия Фаросского именно о необходимости перекрещивания католиков, которые переходят в православие, опубликованное в Halle в 1775 г.
