История катехизации.Часть первая. Врата Новозаветной церкви. Окончание
Содержание апостольского катехизиса
Как уже отмечалось, большинство книг, вошедших в состав новозаветного канона, писалось, в частности, и с катехизическими целями. Апостол Иоанн Богослов так суммирует задачу Евангелиста: Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий и, веруя, имели жизнь во имя Его
(Ин 20: 31). Однако содержание апостольского катехизиса вовсе не исчерпывалось тем учением, которое позднее вошло в канон Нового завета. Так, автор Второго послания к Тимофею советует: Всё Писание богодухновенно и полезно для научения (…), для обличения, для исправления, для наставления (…) в праведности
(2 Тим 3: 16). Следует отметить, что слова «всё Писание» в этом тексте не относятся к новозаветной части Библии, так как книги, вошедшие впоследствии в список новозаветных, не могли в апостольский век называться «Писанием» наравне с Торой и Пророками. Не мог же автор назвать собственное письмо богодухновенным Писанием! Речь идет, следовательно, о книгах Торы, Пророков, Псалмов, а также некоторых других. (В Новом завете имеются аллюзии на 35 из 39 впоследствии канонизированных книг Ветхого завета, а также на 15 из 17 неканонических и псевдоэпиграфических книг. Эти цифры, разумеется, не дают возможности судить об относительной авторитетности каждого из источников. Выражение «Тора и Пророки» наиболее часто употребляется как синоним слову Писание. См. Мф 5: 17, 7: 12, 11: 13, 22: 40; Лк 24: 44; Ин 1: 45; Деян 24: 14; Ср. также «Тора и Пророки» как то, что читается в синагоге: Деян 13: 15. Если 2 Тим действительно написано в конце первого века, то нет ничего невозможного в том, что «Писание» включает также и часть переписки апостола Павла).
Обратим также внимание на то, что автор понимает богодухновенность Писания прагматически. Писание вдохновлено Богом и, следовательно, пригодно для «дидаскалии и пайдейи», то есть, по синодальному переводу, для «научения и наставления». И действительно, Тора была для еврея первого века в первую очередь законодательством, изложением заповедей Бога относительно каждого, даже самого незначительного момента жизни. Имея в виду Пророков, апостол Павел также замечает, что Писания были написаны с целью наставления (Рим 15: 4). Если, таким образом, всё Писание можно считать пригодным для катехизации, то в этом случае выделение суммы апостольского учения есть задача на первый взгляд либо ненужная, либо невозможная. С одной стороны, апостольский катехизис реконструировать не нужно, потому что им и так является Библия. С другой же стороны, титаническая попытка выжать апостольский катехизис из всей Библии также химерична, как и желание выпить море.
Подобные возражения, впрочем, рассыпаются в прах, если мы еще раз вспомним то, что апостолы никогда не читали Библии целиком по той причине, что ее тогда не было. Они не могли, да и не нужно им было читать Евангелия, потому что у них был Сам Христос, за Которым они ходили несколько лет. У них была живая память о Нём, о том, чему Он учил, о том, как Он творил чудеса. Особенно яркими в памяти были обстоятельства последней недели Его земной жизни. Надо полагать, что уже во время Его пребывания на земле были записаны многие Его высказывания, поучения и притчи. Апостолы приняли Его толкование Торы, толкование «власть имеющего», а не то, которое давали книжники и фарисеи. Апостолы читали Пророков с верой в то, что их предсказания исполнились, что их слова о пришествии Мессии указывают не на будущее, а на настоящее. Исходя из сказанного, было бы неверно просто отождествить Библию или какую-либо ее часть с апостольским катехизисом.
Также легко показать и то, что далеко не все части Писания были одинаково «полезны для наставления». Например, книга Юдифи, очевидно, была менее важна в катехизисе, чем, скажем, книга Исход, или книга пророка Исаии. Также понятно, что изучение Торы не могло занимать такое же место у желавших креститься из язычников, которое оно занимало у христиан из иудеев. Таким образом, для того, чтобы составить представление об общем характере апостольского катехизиса, вовсе не требуется выпивать море всего Священного писания. Для того, чтобы выделить в первую очередь бесспорные элементы древнейшего катехизиса, нужно обратиться к тем текстам Деяний и Посланий апостолов, которые можно с достоверностью отнести к традиционному учению. Под традиционным учением, в противоположность представлениям индивидуальных учителей церкви, я понимаю в данном случае не те идеи, которые были подробно развиты впоследствии и стали частью священного предания, но те места в проповедях и посланиях апостолов, которые уже в их время были звеньями устной общецерковной традиции. Так, например, догмат о божественности Святого Духа является неотъемлемой и прочно установленной частью Священного Предания. Однако несмотря на то, что апостольская церковь изобиловала дарами Святого Духа, строго говоря, сложившегося учения о Святом Духе в Новом завете мы не находим. Ведь потребовалось пройти времени, чтобы харизматический и литургический опыт Церкви был осмыслен и приобрел характер традиционного учения.
Главная трудность в поиске общецерковной традиции во времена апостолов, то есть в середине и конце первого века, состоит в том, что рассматриваемый период относится ко времени рождения первой традиции. В связи с этим в современной библеистике часто высказывалась мысль, что у апостольской церкви вовсе не было единого катехизиса. Единого богословия Нового завета нет, а вместо него следует говорить о трех главных богословских позициях: синоптиков (то есть Марка, Матфея и Луки), апостолов Павла и Иоанна Богослова. Такова, например, позиция авторитетного немецкого исследователя прошлого поколения Рудольфа Бульманна. Некоторые исследователи предлагают и более мелкие дробления. Для нас принципиальным вопросом является то, можно ли выделить в апостольском благовествовании элементы единства, сохраняя при этом различие богословских трактовок. Достаточно отметить тот факт, что такие попытки не без успеха делались учеными в прошлом. Так, например, английский историк и богослов Чарльз Додд выделил общие черты апостольской проповеди в книге Apostolic Preaching (Апостольская проповедь). Додд задался в первую очередь вопросом о том, каковы были основные элементы апостольской керигмы, то есть проповеди Христа, обращенной к нехристианам. Немецкий историк Альфред Сиберг (Alfred Seeberg) посвятил монографию разбору традиционного учения апостольской церкви. (A. Seeberg. Der Katechismus der Urchristenheit (München: Chr. Kaiser Verlag, 1966).
Фундаментальным для Сиберга является разделение древнего катехизиса на моральную и вероисповедную части. Этическое учение, по Сибергу, предваряло изучение основ веры и сводилось в древней церкви к превозношению добродетелей и изобличению пороков, списки которых приводятся в посланиях. Сиберг несомненно прав в том, что принятие исторического свидетельства о Христе требовало подготовки сердца и потому действительно предполагало выбор между путем спасения и путем погибели, путем добродетели и путем порока. Христианин переставал быть рабом греха и становился рабом праведности (Рим 6: 17); избавлялся от власти тьмы и входил в Царствие Сына (Кол 1: 13). Учение о двух путях, пути праведных и пути нечестивых, имеющее параллели в Ветхом завете (Притч 4: 11–19), было во втором веке развито более систематически в Учении двенадцати апостолов, Послании Варнавы и других. (Этот вопрос будет разбираться подробно во второй части: «Чудом сохранившиеся фрески: приготовление ко крещению по свидетельствам отцов второго века»). От катехуменов требовалось отложить всякое зло, противостоять искушениям дьявола, бодрствовать и непрестанно молиться, а также подчиняться пастырям и учителям церкви4. ( P. Carrington показал, что четыре эти темы проходят через моральные увещевания Посланий к колоссянам, ефесянам, 1 Петра и Иакова. (См. Primitive Christian Catechism (Cambridge: University Press, 1940), сс. 31–65).
Следует отметить, что исполнение заповедей и учение о Христе были в христианстве связаны более органически, чем это предполагает Сиберг, строго отграничивая христианскую мораль от древнейшего исторического предания о Христе. Ведь люди, как тогда, так и теперь, подчиняли себя моральным требованиям христианства именно потому, что требования эти были частью их новой жизни с Богом. Жизнь «во Христе» была совершенно новым основанием этики. Главным мотивом для соблюдения заповедей было стремление угодить Господу
(Кол 3: 20) и подражать Христу. Святость жизни мыслилась именно как imitatio Christi, то есть подражание Христу. Решение жить по заповедям принималось по вере во Христа, пострадавшего и воскресшего, из благодарности Богу за ту вольную жертву, которую Он принес за спасение человечества. Этическое учение иудаизма выступало в христианском катехизисе в совершенно новом свете потому, что мотивация всякого поступка была иной: важен не авторитет Закона, но личный пример Христа. Поэтому едва ли оправдано строгое деление на вступительную моральную и последующую вероучительную части катехизиса. По этой же причине было бы неверно, вслед за некоторыми исследователями (как это делает, например, P. Carrington), проводить строгое различие между керигмой, или проповедью перед широкой аудиторией, и катехизацией, сводя последнюю к моральным увещеваниям. Ведь центральные и часто повторяющиеся элементы керигмы как раз и были материалом первых катехизисов.
Перед нами стоит задача выделить традиционный остов апостольского учения. Задача эта тем более сложна, что ранняя церковь не знала единой вероисповедной формулы, подобной Символам веры, принятым на первых Вселенских соборах, которую можно было бы положить в основу катехизиса. Крещальные формулы также отличались большим разнообразием: от харизматических возгласов Авва, Отче!
(Гал 4: 6, Рим 8: 15), Иисус — Господь
(1 Кор 12: 3), Иисус — Сын Божий
(1 Ин 4: 15, ср. Деян 8: 37), Господь мой и Бог мой!
(Ин 20: 28) до более развернутых, как, например: Иисус Христос пришел во плоти
(1 Ин 4: 2, ср. 1 Тим 3: 16), Иисус — Господь, от семени Давида, воскрес из мертвых
(ср. Рим 10: 9, 2 Тим 2: 8) и многих других, о которых речь пойдет ниже. Ввиду такого разнообразия, реконструировать катехизис, предполагая, что значительной частью его является комментарий на Символ веры, как это было принято в последующей церковной практике, нельзя. Ниже перечислены отличительные черты, которые могут указывать на материал традиционный в противоположность мнению индивидуальных богословов:
(1) общие и часто повторяемые идеи апостольской проповеди и переписки;
(2) слова, которые предваряются ссылками на уже существующую традицию, как, например, у апостола Павла: я первоначально преподал вам то, что и сам принял…
(1 Кор 15: 3);
(3) материал, содержащий следующие ключевые слова, а также их производные: евангелион (благовествование), керигма (содержание проповеди), … (традиция, предание), … (исповедание), дидахи, дидаскалия, … (учение, наставление), … (путь — в узком смысле христианского пути), … (вера — в узком смысле вероучения);
(4) формулы, которые можно считать краткими исповеданиями веры;
(5) фрагменты, которые по стилистическим соображениям можно отнести к древне-христианским гимнам и молитвам.
Наш отбор материала, относящегося к общецерковной традиции, будет руководствоваться, но не исчерпываться приведенными выше соображениями. Как уже отмечалось в разделе об этапах катехизации, характер обучения существенно зависел от того, кто принимал христианство: иудей или язычник. В связи с этим уместно говорить о вступительной части катехизиса для язычников и об общей части, относящейся как к ним, так и к евреям (F. X. совершенно правильно делает различие между двумя катехизисами, обращенными к языческой и иудейской аудиториям. См. его статью Catechesis. New Catholic Encyclopedia (New-York: McGraw-Hill Book Company, 1967), 3:208).
Язычникам требовалось открыть для себя целый мир, в котором отношения с Богом приобретали совершенно новый характер. Отношения эти определялись как завет, то есть как союз Бога с человечеством в лице избранного Им народа, Израиля. Язычникам требовалось сделать своей всю величественную и трагическую картину истории спасения, начиная от сотворения мира, чрез главные события Торы и Пророческих книг, до явления Иисуса. Язычники узнавали во вступительной части катехизиса о том, что Бог, в отличие от безжизненных идолов, является Творцом всего мира (ср. Деян 14: 15; 17: 24), что Он принимает деятельное участие в судьбе человека и в истории. Язычникам предлагалось стать частью этой истории, равно как и частью Нового Израиля, Церкви.
Следовательно, вступительной частью катехизиса для язычников, которая евреями была уже пройдена в синагогах, было изучение Торы и Пророков. Приход Христа только тогда обретал всю свою важность и значение, когда рассматривался в контексте пророчеств и мессианских чаяний, связанных, в частности, с домом царя Давида. Не следует представлять себе дело так, как будто бы большинство людей имели у себя дома свитки Торы и Пророков и учились по книгам. Многие из древних христиан не учились по книгам уже хотя бы потому, что читать не умели. Но и далеко не все из тех, кто умел читать по-гречески или на иврите, могли позволить себе приобретение коллекции свитков Торы и Пророков, которое стоило немалые деньги. Устное наставление занимало в древней катехизации центральную роль. Заучивание больших кусков текста, чаще всего Торы, наизусть было широко распространенной практикой в раввинистических школах. Древнейшие христиане, с одной стороны, унаследовали эту практику и взяли ее за основу, а с другой стороны, подвергли ее значительному пересмотру в свете явления в мир Мессии. Одно из изменений касалось того, что писания Пророков приобрели в глазах христиан значение в некоторых случаях даже более важное, чем Тора. Об этом свидетельствует, в частности, тот факт, что в Новом завете прямые цитаты из всех пяти книг Торы не превосходят по численности цитат из одного только пророка Исаии и Псалмов. Для раввинов же Тора была абсолютным фундаментом и отправной точкой всякого авторитетного мнения (не случайно рабби Акиба основывал свои предсказания мессианства Бар-Кохбы на тексте из Второзакония, а не пророков). Раввины толковали пророков с сознанием того, что предсказания о Мессии указывают в неопределенное будущее. Христианские же учителя читали пророков с верою в то, что Мессия пришел и пророчества исполнились. В этом была огромная разница, которая привела впоследствии к окончательному расхождению исторических путей христианства и иудаизма.
Другим существенным отличием христианского катехизиса от раввинистической традиции было то, что Тора рассматривалась христианами прежде всего не как законодательство, но как повествование о спасительных делах Божьих. Тора для христиан была в первую очередь историей спасения, а не законом. Христиане верили в то, что спасение человечества в широком историческом плане есть продолжающееся дело Божие, к которому должны стать причастны все народы, что Израиль старый должен уступить место Израилю новому, Церкви. Явление Сына Божия имеет в истории спасения значение поворотное: Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил
(Евр 1: 1). Каковы же были бесспорные элементы апостольского предания о Христе, которые можно с достоверностью отнести к соборной памяти Церкви?
По учению апостолов события в жизни Мессии, от начала и до конца, от рождения до воскресения, происходили согласно пророчествам. Детальное толкование и заучивание наизусть больших цитат из пророков было частью древнейшего катехизиса. Иисус родился от семени Давидова, согласно предсказаниям, связанным с восстановлением царской династии, идущей от дома Давида. Иисус творил чудеса, изгонял бесов и отпускал грехи. Он призывал народ к покаянию и учил о приближении Царствия Божия. Он избрал учеников, которым заповедал продолжать Свое дело, а также дал власть творить чудеса, пользуясь силой Своего имени, изгонять бесов и отпускать грехи. По сложным причинам у Него произошел конфликт с властями, который закончился тем, что Он, будучи невинным, был несправедливо осужден на смерть и распят при Понтии Пилате.
Христос, по древнейшему свидетельству первых учеников, умер не просто смертью пророка или мученика, отверженного за Свои убеждения, но умер за нас
, или, что то же самое, за грехи наши
(Мк 14: 24; Мф 26: 28; Лк 22: 19–20; Рим 5: 6,8; 1 Кор 15: 3; 2 Кор 5: 14–15;
Гал 1: 4, 2: 20; Тит 2: 14; Евр 7: 27; Ин 11: 50–52, 18: 14; 1 Ин 2: 2; 1 Пет 2: 21, 3: 18). Смерть Иисуса, таким образом, является не только результатом судебной ошибки, но, что более важно, имеет прямое отношение к нашему спасению. По признанию апостола Павла: Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию
(1 Кор 15: 3–4). Обратим внимание на то, что Павел в данном случае ссылается на традицию, которая была им самим принята от апостолов. Кроме этого, он дважды прибавляет слова «по Писанию», означающие, что смерть, погребение и воскресение Мессии произошли в полном согласии с предсказаниями пророков. Смерть и воскресение Христа на третий день в апостольской проповеди присутствовали постоянно и неразрывно. Помимо этого чрезвычайно ценной была память о том, как Иисус являлся апостолам по воскресении (Деян 10: 41; 1 Кор 15: 5–8). По свидетельству древнейших гимнов и согласно пророчествам, воскресив Иисуса, Бог прославил Его, вознеся Его на небеса и посадив по правую руку от Себя (Лк 21: 27, 22: 69; Деян 7:56; Флп 2: 9; Евр 1: 3; 1 Тим. 3: 16).
Тот факт, что Бог воскресил Мессию, являлся, в понимании апостолов, залогом того, что наступит время, когда Он воскресит в теле и всех мертвых (1 Фес 4: 14–15). В этот день, который настанет внезапно, но сроки которого неизвестны, Мессия явится судить мир. Прямое упоминание о том, что учение о воскресении мертвых и о суде вечном
входило в древнейший катехизис, есть в Послании к евреям (Евр 6: 2. См. также Деян 24: 25, Рим 2: 16; 2 Фес 1: 9).
Таковы были главные и бесспорные элементы апостольского учения о Христе, с момента Его земного рождения до Его суда над миром. Об этом материале с уверенностью можно сказать, что он был содержанием катехизиса везде, во всякой церкви
(1 Кор 4: 17).
К древнейшей традиции, которая, впрочем, только впоследствии получила повсеместное распространение, можно отнести и историю о том, что Иисус родился чудесным образом от девы. Знал ли об этой традиции апостол Павел, установить на основании имеющихся у нас сведений невозможно. Также принадлежит апостольскому поколению и часто встречающееся упоминание о совершенной безгрешности Иисуса (Кор 5: 21; 1 Ин 3: 5; Евр 7: 28, 9: 14).
Следует сказать несколько слов о том, насколько распространенным и бесспорным в апостольской церкви было представление о существовании Сына Божия до Его рождения во плоти. Ведь, с одной стороны, Евангелие от Марка не содержит прямого упоминания о предсуществовании. Будучи рассмотрено в отдельности, это Евангелие вполне выдерживает адопционистскую интерпретацию, по которой Иисус стал Сыном Божиим во время Своего земного служения, либо приняв дар Святого Духа в крещении, либо стяжав этот титул праведностью жизни. Евангелия от Матфея и от Луки также ничего определенного не говорят о предвечном бытии Сына, но скорее делают акцент на земных родословных Христа. Таким образом, синоптические Евангелия не содержат свидетельств об этом важнейшем вопросе.
С другой же стороны, гимн, помещенный в прологе Евангелия от Иоанна, поет о том, что Слово, бывшее с Богом перед сотворением мира, Само было Богом, а также соучастником творения (Ин 1: 1–3). В том же Евангелии Иисус открывает иудеям: прежде чем был Авраам, Я есмь
(Ин 8: 58). Помимо свидетельства четвертого Евангелия бесспорно также и то, что апостол Павел знал о предсуществовании. В Первом послании к коринфянам Павел с одобрением цитирует слова древнейшего Символа веры: У Нас один Бог Отец, из Которого всё, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, чрез Которого все …, и мы Им
(1 Кор 8: 6) (Я перевожу … как чрез Которого всё
, вместо туманного варианта синодального перевода Которым всё
…). Очевидно, что Тот, чрез Которого всё произошло, не может последовать чему-либо, так как в этом случае многие вещи были бы сотворены и без Него. Мы также имеем свидетельство двух древнейших гимнов. Первый из них был в церковном употреблении уже в пятидесятые годы первого века. В нём говорится о том, что Христос будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу
(Флп 2: 6). Второй гимн написан не позднее первого поколения после апостолов. Гимн прославляет небесное рождение Сына, а также Его соучастие в творении мира: Сын, Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое… всё Им и для Него создано; и Он есть прежде всего и всё Им стоит
(Кол 1: 15–17). (Вопрос об авторстве и датировке Послания к колоссянам является спорным. Мнение традиции о том, что письмо принадлежит Павлу, небезосновательно). Предсуществование Сына утверждает также и автор Послания к евреям: Бог…в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил
(Евр 1: 2). Учитывая молчание синоптиков, можно сделать вывод о том, что традиция, утверждающая предсуществование Сына, была не повсеместной, но тем не менее широко распространенной в апостольский век. Только к середине второго века она стала достоянием всей церкви.
При этом помимо верований, которые не были достоянием всеобщей традиции, имелся также и широкий круг вопросов, по которым апостольская традиция не высказывалась определенно. Так, например, у первых учеников не было никакого единого учения об искуплении, то есть не был однозначно решен вопрос, в каком смысле смерть Христа спасительна? Вместо этого было предложено несколько образов, самыми распространенными из которых были страдающий слуга Господень из пятьдесят третьей главы пророка Исаии и пасхальный агнец из двенадцатой главы Исхода.
Другой пример: апостолы несомненно проповедовали будущее воскресение мертвых в теле для окончательного суда Божьего. Однако, что представляло из себя это тело и как оно соотносилось с телом, носимым при жизни, оставалось неопределенным. Также очевидно и то, что первый век был наполнен эсхатологическими ожиданиями, то есть предчувствиями того, что Христос скоро вернется на землю. Возвращение Иисуса, которое во втором веке стали называть вторым пришествием, прямо связывалось с воскресением мертвых, с судом над всеми людьми и окончательным утверждением воли Бога на земле, о чём свидетельствует эсхатологический призыв древнейшей христианской молитвы: Отец!.. да придет Царство Твое! (Лк 11: 2), да исполнится воля Твоя и на земле, как на небе (Мф 6: 9)! Однако никакого единого учения о том, когда вернется Христос, а также об обстоятельствах Его возвращения, у апостолов не было (Мк 13: 32; Деян 1: 7).
Разумеется, проблема эта волновала многих, и потому в древней церкви, как и в последующих поколениях, не было недостатка в пророчествах и видениях о конце. Ни одно из них, впрочем, не могло претендовать на исключительную авторитетность, о чём красноречиво свидетельствует тот факт, что вопрос о том, включать или не включать Апокалипсис Иоанна в канон Нового завета, жарко обсуждался вплоть до конца четвертого века.
Важнейшей частью древнейшего катехизиса было, таким образом, изучение пророчеств о Мессии, а также познание Бога, Творца мира, Который был глубочайшим образом вовлечен в историю Израиля, а чрез него и в историю спасения всего рода человеческого. Не менее важной, чем знание о Боге и Его Мессии, была та новая жизнь, которая стала возможной после прихода Мессии. Жизнь с Богом с самого начала была неразрывно связана с общиной учеников, с собранием верующих. Даже в своих глубоко личных проявлениях, мистических и пророческих, жизнь с Богом была общим делом и не мыслилась первыми христианами в отрыве от Церкви.
Вступление в Церковь предварялось крещением, учение о котором было частью древнего катехизиса. В Послании к евреям мы читаем о том, что началом слова Христова (…) и его основанием (…) является, в частности, учение о крещениях (…) и о возложении рук
(Евр 6: 2). Предположение о том, что автор имеет в виду по крайней мере два крещения, Иоанна и Иисуса, вполне вероятно, хотя и не поддерживается большинством современных библеистов (За это предположение высказывается, например, Hugh Montefiore. См. A Commentary on the Epistle to the Hebrews (London: Adam & Charles Black, 1964), с. 106. Большинство исследователей придерживаются того мнения, что слово baptismТj в отличие от bЈptisma указывает в этом тексте, как и в других местах Нового завета, на ритуальные очистительные омовения. Объяснения древних, что в данном случае речь идет о тройном погружении (Тертуллиан), или о крещении водой, кровью мученичества и желанием (Августин), являются анахронизмами). Напомним, что крещение во имя Иисуса состояло, помимо очищения от грехов, в принятии дара Святого Духа.
Различное понимание крещения могло повредить единству веры. Древнейшая вероисповедная формула гласит: Один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми и через всех, и во всех
(Еф 4:5). Единство крещения было залогом единства верующих (1 Кор 12: 13). По этой причине, когда Прискилла и Акила обнаружили Аполлоса проповедующим только крещение Иоанна, то при первой же возможности отвели его в сторону (Синодальный перевод передает … как «приняли его», что в данном случае несколько неточно) и деликатно поправили его ошибку. Надо полагать, что некоторое время христиане Александрии (откуда был родом Аполлос) и Ефеса действительно знали только крещение Иоанна. Лука передает следующий разговор между Павлом и христианами Ефеса, которых незадолго до этого крестил Аполлос:
Павел. Приняли ли вы Святаго Духа, уверовав?
Ефесяне. Мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святый.
Павел. Во что же вы крестились?
Ефесяне. Во Иоанново крещение (Деян 19: 2–3).
После этого Павел разъяснил им правильное учение и возложил на них руки, что сопровождалось сошествием Святого Духа. Как видим, возложение рук, о котором упоминается в процитированном выше отрывке из Послания к евреям, было неразрывно связано с поданием харизматического дара. Ясно, что учение о возложении рук, о котором автор послания упоминает как о части катехизации в его церкви, подразумевало и некоторое представление о действии Святого Духа.
Чрезвычайно важным для нас является вопрос о том, можно ли говорить о сформировавшемся апостольском катехизисе о Святом Духе в том же смысле, в котором до этого мы говорили о главных и бесспорных элементах учения о Христе? Несомненно, что древняя церковь изобиловала дарами Святого Духа, что апостольская община не раз утешалась радостью Святого Духа, который помогал ей в гонениях и прочих испытаниях, что апостолы жили постоянным сознанием присутствия Святого Духа. Однако должно было пройти время, чтобы из этого опыта возникло учение, а ведь именно о нём у нас речь. Ведь также несомненно и то, что ефесские христиане крестились, ничего не зная о Святом Духе. Отметим также и тот факт, что за исключением крещальной формулы, которая приводится у Матфея: во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа
, апостольский век не знает других тринитарных правил веры. В правилах веры, цитируемых Иустином в середине второго, а также Тертуллианом в начале третьего века, Святой Дух либо не упоминается вовсе (Иустин. Диалог с Трифоном Иудеем, 63. 1, 85. 2, 105. 1, 126. 1, 132. 1; Первая Апология, 61), либо о Нём говорится только в христологическом члене (Тертуллиан, Против Праксея, 2; Ириней. Против Ересей, 1. 10. 1).
Этим вовсе не отрицается тот факт, что в отдельных церквах и во времена апостолов могли иметься весьма развитые представления о Святом Духе. Так, например, христиане Коринфа просили апостола Павла составить им руководство о том, как распознавать дары Святого Духа (1 Кор 12–14). Однако сам Павел отличает свои советы в данном вопросе от того благовествования, которое составляет бесспорную часть апостольской традиции (1 Кор 15). Можно заключить, таким образом, что начальная стадия катехизации содержала только общие указания о действии и плодах Святого Духа в Церкви.
Являлось ли учение о Церкви частью древнего катехизиса? Само собой разумеется, что принимавший Христа одновременно становился членом общины верующих с ее молитвенным и литургическим строем, который в этот период был очень пластичным и только формировался под большим влиянием как богослужения синагоги, так и Иерусалимского храма. Несомненно, что трапеза Господня, на которой вкушались Тело и Кровь Христовы, являлась с самого начала центром литургической жизни и частью наиболее древней традиции (1 Кор 11: 23). События Тайной вечери были бережно сохранены в памяти Церкви с большой точностью и подробностями. Рассказ о них, равно как и о других событиях Страстной седмицы, бесспорно был частью катехизиса. Более глубокий вопрос — как в точности следует понимать слова Христа о том, что хлеб и вино пасхального седера являются Его Телом и Кровью, станет предметом многочисленных споров в последующие века. Присоединиться к Церкви означало стать частью общества ожидающих Царствия и готовящихся к приходу Мессии. Это значило иметь общую цель — спасение.
У апостола Павла имеется весьма развитое учение о Церкви как о мистическом Теле Христовом. Но едва ли можно предполагать, что в апостольский век это учение было общеизвестно и что оно было частью катехизиса. Несмотря на то, что Церковь с самого начала мыслилась иерархически, это была совершенно новая, неведомая миру иерархия, в которой Первый, то есть Христос, сделался служителем (диаконос) всем (Рим 15: 8), в которой апостолы, будучи учителями других, одновременно у всех находились в услужении, в которой всякий «церковный чин» был призванием и даром Святого Духа. Подробнее вопрос о распределении обязанностей в апостольских общинах будет обсуждаться в следующем разделе. Содержание учения о Церкви составлял не столько вопрос об иерархии, сколько весь тот комплекс новых отношений, в которые вступали верующие между собою и окружающим миром. В связи с многосторонностью этих отношений не было, да и не могло быть катехизиса, который описывал бы все аспекты жизни с Богом. Иными словами, апостольское христианство, в отличие от иудаизма, не имело своей Галахи, своих канонов и законов на все случаи жизни. Приобщение к жизни христианской общины состояло в покаянии, в крещении, в делах любви и взаимопомощи, в совместном чтении и изучении Писания, в евхаристическом и молитвенном общении, в общих трапезах, а также в пении гимнов.
Сердцем «моральной части» катехизиса был призыв подражать Христу. Бог в Ветхом завете повелевал: Будьте святы, как и Я свят
(Лев. 19: 2; ср. Мф 5: 48; 1 Фес 4: 7, 1 Пет 1: 16, 1 Ин 3: 3), но не мог сказать: подражайте Мне, как дети (ср. Еф 5: 1). Первым принципом жизни во Христе, как я уже упоминал, было следование примеру Его земной жизни во всём, и в первую очередь в любви. В любви-благодарности Богу, любви-служении, любви-сострадании, любви-милосердии, любви-прощении, любви-бескорыстии, любви-благотворительности и любви-жертве. Не случайно исполняющих заповедь любви апостол Павел даже назвал новым словом: … богонаученные (1 Фес 4: 9).
Таково, в общих чертах, было содержание апостольского катехизиса.
Первые катехизаторы
Кто были первые катехизаторы? Ответ напрашивается сам собой: те ученики, которым Господь повелел: Идите, научите все народы…
(Мф 28: 19–20). Подобно тому как Христос был послан Богом, Его ученики были прежде всего апостолами, Божьими посланниками (Евр 3: 1, Ин 20: 21). Синоптические Евангелия повествуют о том, как Иисус вначале призывает двенадцать учеников, наделяет их властью творить чудеса, исцелять больных, изгонять бесов, прощать грехи, и затем посылает их проповедовать покаяние и приближение Царствия. Апостолам следовало довольствоваться только жизненно-необходимым и целиком полагаться на гостеприимство людей, в домах которых они будут приняты. Они должны быть готовы к испытаниям и гонениям, к тому, что слова их могут встретить ненависть среди людей. В отличие от других бродячих учителей, они не должны взимать плату за обучение. В противоположность волхвам (Деян 8: 9) и прорицателям (Деян 16: 16), апостолы не должны принимать вознаграждение за те чудеса, которые они творят волею Бога.
Миссионерский дух был отличительной чертою апостольской Церкви. Как я уже отмечал, в иудаизме первого века нашей эры странствующие проповедники были явлением достаточно редким. Иудаизм тесным образом был переплетен со всем бытом евреев, с праздниками, а также с национальным самосознанием и памятью, и поэтому, по мнению иудейской иерархии, не нуждался в миссионерской деятельности. Что же касается язычников, то те из них, кто были заинтересованы, могли беспрепятственно посещать синагоги, хотя специальных усилий, чтобы сделать их участниками завета, не совершалось.
Напротив, христианская Церковь с самого начала должна была сделать важнейший выбор: остаться мессианской сектой внутри иудаизма или принести национальную обособленность в жертву ради проповеди Евангелия всем людям. Поворотное решение, открывшее врата Церкви для язычников, как я уже упоминал, было принято на Апостольском соборе, хотя вопрос о сохранении той или иной иудейской практики дебатировался на протяжении нескольких последующих веков (Вспомним хотя бы диспут о дате празднования Пасхи во втором веке. Малоазиатские христиане следовали традиции, по которой Пасха отмечалась вместе с иудейской, то есть четырнадцатого нисана, в то время как остальные христиане Римской империи отмечали Пасху в первое воскресенье после четырнадцатого нисана — практика, которая впоследствии стала повсеместной).
Быстрорастущей Церкви необходимы были новые учителя. Главными авторитетами в Иерусалимской общине были ближайшие последователи Христа, которых, однако, не следует полностью отождествлять с двенадцатью учениками, призванными Иисусом во время Его земного служения. Число двенадцать, которое ученики считали необходимым восполнить после смерти Иуды, следует более рассматривать как символическое (Деян 1: 21). В понимании Луки Церковь, как Новый Израиль, должна была обладать тем же количеством авторитетных учителей, сколько было колен в Израиле историческом. О символичности цифры 12 свидетельствует и обещание Иисуса, что апостолы воссядут на престолах и будут судить двенадцать колен Израилевых ( Мф 19: 28, Лк 22: 30. Ср. Откр 7: 5–8, 12: 1, 21: 12–14, 21: 21, 21: 2). Точно также и семьдесят ( По другим авторитетным манускриптам число посланных было 72, а не 70) учеников, которых Иисус, по сообщению Луки, посылает на проповедь, соответствуют семидесяти судьям Израиля, избранных Моисеем (Лк 10: 1–17). Подобно тому как семьдесят судей должны были стать учителями Закона, семьдесят учеников были посланы для проповеди Евангелия. Надо полагать, что круг учеников был гораздо шире, чем двенадцать или даже семьдесят. Так, из Деяний мы узнаём, что число учеников еще до Пятидесятницы было около ста двадцати
(Деян 1: 16). Вместе с тем, из числа этих последователей были выбраны только двое на том основании, что они сопровождали апостолов во всё время, когда пребывал и обращался с (ними) Господь Иисус, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от (них)
, и были вместе с (ними) свидетелями воскресения Его
(Деян 1: 21–22).
По другому свидетельству Деяний, для того, чтобы быть апостолом, требовалось быть призванным Самим Христом, а также быть свидетелем Его воскресения из мертвых (Деян 10: 41–42). Особенно остро вопрос об апостольском авторитете был поставлен в случае Павла, который не только не принадлежал к кругу учеников, ходивших за Христом, но в прошлом был гонителем Церкви (1 Кор 15: 9). Защищая свое апостольское призвание, Павел ссылается на то, что он был избран от утробы матери
не человеками и не чрез человеков, но Иисусом Христом и Богом Отцом
и что Евангелие, проповедуемое им, получено не от человека, но чрез откровение Иисуса Христа
(Гал 1: 15,1,11–12). О том, что Павел не был самозванцем, свидетельствовало не только то, что Иисус лично открылся ему, но также и плоды его миссионерской деятельности (1 Кор 9: 1–5, 15: 10).
Мы ничего не знаем о том, получали ли двенадцать апостолов наставление в Торе до того, как были призваны Христом. По свидетельству Иоанна, двое из них перешли к Иисусу, предварительно быв наставлены Иоанном Крестителем (Ин 1: 37). Надо полагать, учитывая их бедное происхождение, что никакого специального обучения они не получили, за исключением тех проповедей, которые слышали в синагогах. Для Двенадцати единственными учителями Торы и Пророков были Христос и Святой Дух, подаваемый Им (Мф 10: 20).
В отличие от Двенадцати, Павел, по его собственному признанию, был в прошлом учеником фарисея Гамалиила Старшего (Деян 22: 3). Гамалиил, в свою очередь, был членом Синедриона, внуком знаменитого Гилеля, и пользовался в последующей еврейской традиции неоспоримым авторитетом ( Трактат Мишны «Сота» 9.15 отмечает, что со смертью Гамалиила «слава Торы прекратилась»). Деяния сообщают о Гамалииле, что он был законоучителем, уважаемым всем народом
(Деян 5: 34). Следовательно, Павел получил наилучшее в еврейской среде образование и обладал большой ученостью
, которую он использовал, отстаивая Христово дело (Деян 26: 24).
Некоторые ученые предполагают, что автор Евангелия от Матфея, который бесспорно был незаурядным знатоком Закона и толкователем Пророков, мог считать себя книжником, наученным ради Царства Небесного
(ср. Мф 13:52) (Теория о том, что автор Мф получил раввинистическое образование, является не более чем гипотезой. Подробнее об этом смотри O. L. . Matthew—A Scribe Trained for the Kingdom of Heaven (CBQ Monographs 5), Washington: CBQ, 1976, с. 10).
Об образовании других учителей апостольского времени нам известно только то, что они были научены либо самими апостолами, либо их учениками. Так, например, из Деяний мы узнаём, что иудей Аполлос был мужем ученым, сведущим в Писаниях. Аполлос прошел катехизацию в Пути Господнем (…), по всей вероятности, у себя в Александрии. К сожалению, истоки египетского христианства, а также возникновение Александрийской огласительной школы, получившей немалую известность во втором и последующем веках, покрыты мраком неизвестности. Традиция, приписывающая основание Александрийской церкви евангелисту Марку, является поздней и основывается на кратком упоминании этого факта Евсевием Кесарийским ( Евсевий Кесарийский. Церковная история, 2.16. Мураториев канон упоминает о подложном письме апостола Павла к александрийцам).
В подавляющем большинстве случаев мы ничего не знаем о том, как именно новые ученики становились учителями. Остается предполагать, что ими становились христиане, призванные к этому служению Богом, которых апостолы знали лично и на которых они могли положиться в своей работе. Возложение рук первоначально не имело определенного ритуального значения при распределении церковных обязанностей. В апостольский век оно могло означать просто благословение и подачу Святого Духа при крещении (Деян 8: 14–19, 19: 6). По мере того, как Церковь росла, в ней появились различные служения, каждое из которых было не должностью или определенным церковным чином, но в первую очередь особым даром Святого Духа. Со временем возложение рук стало означать, помимо благословения и дара Святого Духа, также и передачу власти для осуществления какого-либо церковного служения (Деян 6: 3–6, 1 Тим. 4: 14, 2 Тим 1: 6). Так, например, рукоположением были поставлены семь служителей, задачей которых была хозяйственная организация Церкви. Апостолы же от этой обязанности освобождались для того, чтобы полностью посвятить себя молитве и служению слова
, то есть научению других (Деян 6: 2–4).
Хотя наиболее авторитетными учителями оставались апостолы, роль катехизаторов могли выполнять не только они. Позднее мы встречаем в Деяниях различение пророков и учителей, которое едва ли можно отнести к двум отдельным группам людей (Деян 13: 1). Павел проводит еще более тонкие различия между апостолами, пророками, учителями и разнообразными чудотворцами (1 Кор 12: 28). Существует ли между этими «чинами» иерархия? На первый взгляд, сам апостол утверждает, что Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолов, во-вторых, пророков, в-третьих, учителей, и т. д. Сравнивая дар языков или так называемую глоссолалию с даром пророчества, Павел замечает, что последний предпочтительнее первого: тот, кто говорит на непонятном языке, наставляет только себя, тогда как пророчествующий катехизирует и себя, и всю церковь (1 Кор 14: 2–19). В другом списке духовных даров апостольство отсутствует, тогда как пророчество стоит на первом месте, а за ним следуют служение, учительство и многое другое (Рим 12: 6–8). Очевидно, что так как дело идет в первую очередь о духовных дарованиях, а не о должностях и титулах, то один человек, подобно Павлу, мог совмещать в себе апостола, пророка и учителя.
Из вышесказанного следует очень простой вывод о том, что в древней церкви мог учить всякий христианин, которого Святой Дух призвал к этому служению. С этим выводом совершенно не согласуется весьма распространенное и по сей день убеждение, что женщина ни в коем случае не может в Церкви выполнять роль учителя. Мнение это подтверждается якобы авторитетом Священного писания. Чаще всего в этой связи приводят восклицание Павла жены ваши в церквах да молчат!
(1 Кор 14: 34–35), а также совет автора Первого послания к Тимофею: учить жене не позволяю
(1 Тим 2: 12). Однако прежде, чем устанавливать на этих фразах философию церковного Домостроя, следует более внимательно рассмотреть непосредственный контекст, в котором они находятся в Писании. Следует вникнуть в ситуацию в тех церквах, к которым послания обращены, а также в доводы самих авторов. Напомним, что Павел адресует свое послание церкви в Коринфе, которая изобилует духовными дарами. На собраниях общины вместо общей трапезы, общей молитвы, чтения Писаний и проповеди получается балаган. Некоторые приходят на общую трапезу раньше других и всё съедают, обижая своих братьев и сестер (1 Кор 11: 21). Вместо благодарственных молитв, которые должны понимать все, раздаются невнятные возгласы на совершенно незнакомом языке (1 Кор 14: 16). Во время объяснения Писаний, вместо того, чтобы говорить по очереди, каждый желает вставить свое слово и все пророчествуют наперебой. В результате из-за шума те, кто не удостоились никаких даров, не получают решительно никакой духовной пользы из таких богослужений. В особенности превратное впечатление складывается у «незнающих и неверующих», ибо они, вполне естественно, принимают это своеобразное проявление благочестия за коллективное сумасшествие (1 Кор 14: 23).
Павел предлагает внести некоторый порядок. Он настаивает на том, что за общей трапезой следует соблюдать приличие. Благодарственные молитвы должны произноситься на языке, понятном всем, а не быть одним «благобиением воздухов». Особенно важно то, чтобы люди молились не одним только духом, но и умом (1 Кор 14: 14–15). Что же касается проповедей, то необходимо ограничить число пророчествующих в одно и тоже время. Павел предлагает компромиссный вариант: пусть одновременно говорят двое, ну максимум трое (1 Кор 14: 27). Также желательно говорить по очереди, а не всем вместе. Если кому-то приходит внезапное откровение, в то время как пророчествует другой, то следует подождать, пока он закончит (1 Кор 14: 30). К сожалению, пророчества часто бывают так туманны, а истолкования неудовлетворительны, что у многих верующих, включая женщин, возникают вопросы, которые они спешат разрешить прямо во время богослужения. Вот и получается, что к и без того нестройному хору пророков, псалмопевцев и толкователей присоединяется еще и четвертый хор требующих (вполне оправданно) объяснения всему происходящему. Эту-то последнюю трудность, возникшую исключительно в атмосфере Коринфской церкви, Павел пытается решить ссылкой но то, что согласно Торе, жёны должны находиться в подчинении у мужей (Быт 3: 16). Ясно, что следующий из этого категорический запрет: «и вообще, жёны пусть молчат, а то и без того шума много!» мог относиться только к замужней женщине, у которой была возможность выяснить более сложные вопросы веры у мужа. А что было делать тем матронам, у которых мужья были несведущи, или язычники, или их не было вовсе? Ясно, что на этих женщин подобный запрет распространяться не мог. Следует учесть и то, что в одиннадцатой главе того же послания Павел пишет о женщинах, которые молятся и пророчествуют в церкви
, нисколько их за это не порицая (1 Кор 11: 5). Действительно, в Деяниях мы встречаем упоминание о четырёх дочерях Филиппа благовестника, которые были пророчицами (Деян 21: 9). Отметим также и существование в апостольской церкви диаконисс (Рим 16: 1–2).
Обратимся теперь ко второму тексту, о котором шла речь выше: Жена да учится в безмолвии со всякой покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии
(1 Тим 2: 11–12). В данном случае автор отказывает замужним женщинам в возможности как учить, так и просто разговаривать во время богослужения. Его предостережения вызваны тем, что в церкви появилось немало лжеучителей, охотными слушательницами которых стали прежде всего женщины (ср. 2 Тим 3: 6–7, ср. 4: 3–4). «Бесовское учение», насколько его можно восстановить по намекам, имеющимся в пастырских посланиях, состоит в неумеренно ригористическом соблюдении законов ритуальной чистоты и запрещении вступать в брак
, то есть проповеди целибата как единственно верного пути для христианина (1 Тим 4: 3, ср. 5: 14, Тит 1: 15). Женщины усугубляют это положение вещей тем, что украшают ложное учение собственными домыслами (1 Тим 4: 7, ср. 1: 4) и трезвонят о нём повсюду (1 Тим 5: 13). Отметим, что мужчинам также не рекомендуется пустословить (2 Тим 2: 16). Очевидно, что в пустых спорах, которые порождают одни пороки и распри, мужчины участвуют наравне с женщинами (1 Тим 6: 4). С другой же стороны, автор увещевает стариц, то есть пожилых женщин, обладавших немалым авторитетом в семье и в церкви, быть калодидаскаламиi, то есть учителями добра (Тит 2: 3). Вероятно также и то, что в этой церкви были женщины, исполнявшие обязанности диаконов (1 Тим 3: 11). Сам автор, таким образом, вовсе не рассматривает свой запрет по поводу молчания женщин как абсолютный.
Если доводы эти покажутся недостаточными, приведем еще один яркий пример, в котором женщине принадлежит в новозаветной церкви весьма авторитетная роль учителя. Вспомним, как упоминавшийся нами ранее Аполлос, несмотря на всё его блестящее образование и внутреннее горение, нуждался в наставлении, которое и было ему преподано Прискиллой и ее мужем Акилой. Тот необычный факт, что имя Прискиллы (или Приски) фигурирует перед именем мужа в наиболее авторитетных манускриптах (Эту деталь отмечает св. Иоанн Златоуст в своей проповеди на текст Рим 16: 3 Приветствуйте Прискиллу и Акилу
. См. PG 51.191. Толкуя 2 Тим 2: 12 святитель, со ссылкой на 1 Кор 7: 13–16 отмечает, что жена может спасти неверующего мужа, постоянно уча его и говоря с ним о вере. Синодальный перевод следует за более поздней традицией, в которой имена были переставлены местами (Деян 18: 18, 26), а также, по таинственной причине, добавляет «и Прискилла» к имени Акилы в Деян 18: 21, несмотря на то, что в оригинале этих слов нет. В 1 Кор 16: 19 последовательность сохранена верно: Акила и Приска с домашней церковью
) указывает на то, что Прискилла пользовалась, видимо, большим весом и уважением, будучи попечительницей домашней церкви (Рим 16: 3–4; 2 Тим 4: 19). Таким образом, широко распространенное мнение о том, что Новый завет запрещает женщинам быть учителями в церкви, основано на превратном толковании 1 Кор 14: 34–35 и 1 Тим 2: 12.
В заключение остается сказать несколько слов о катехизической роли тех, кого в апостольской церкви называли пресвитерами и епископами. В первую очередь отметим, что о четком различении церковных чинов в первом веке христианской эры говорить нельзя. Так, например, пресвитеры из Деян 20: 17 отождествляются Лукою с епископамиi из Деян 20: 28, то есть блюстителями
в синодальном переводе. Сам Христос называется епископ, Блюстителем душ наших (1 Пет 2: 25). Также и слово диакон, в нетехническом значении «служитель», апостол Павел может прилагать и к себе (1 Кор 3: 5, 2 Кор 3: 6), и ко Христу (Рим 15: 8). Тем не менее можно говорить о том, что различие между епископами и диаконами намечается уже в пастырских посланиях. В сравнении с епископами и пресвитерами диаконы обладали в церкви ролью менее авторитетной. Тогда как первым была вверена проповедь благой вести и наставление в вере, вторые больше времени посвящали вопросам, относящимся к церковному быту.
Новый завет особо подчеркивает тот факт, что для того, чтобы епископ мог быть блюстителем и охранителем апостольской традиции, он должен быть способным учителем (1 Тим 3: 2) (Синодальный перевод передает прилагательное … малопонятным и устаревшим учителен
) чтобы он был силен и наставлять в здравом учении и противящихся обличать
(Тит 1: 9). В связи с этим автор увещевает Тимофея постоянно заниматься чтением, наставлением и учением
, ибо победить лжеучителей можно не закрывая им рот, но только словом убеждения (1 Тим 4: 13).
Послание Иакова также напоминает, что следует прежде всего делами и непорочной жизнью доказать свое учительское призвание (Иак 3: 1–2, 13–18). Человек, наделенный авторитетом церковного учителя, должен пользоваться им бескорыстно, как даром Божьим, главной целью своею имея спасение свое и всех верующих (1 Кор 9: 12б, 14; 1 Пет 5: 2, 1 Тим. 4: 16). Катехизация в христианской церкви, в отличие от обучения у большинства раввинов и эллинистических философов, была бесплатной. Это, однако, ничуть не обесценивало труд катехизаторов, которые пользовались доверием, сыновней любовью и поддержкой катехуменов (ср. Гал 6: 6).
* Окончание первой части. Начало см. «Православная община», № 44, сс. 30–52.
