Учение ранних «нестяжателей» в исторической песпективе: от «Предания » Нила Сорского до амортизационных мер Ивана IV
Письменная полемика Вассиана Патрикеева с Иосифом Волоцким началась по инициативе опального князя в июне 1511 — июне 1512 гг. и была подготовлена широкой церковно-светской полемикой о монашеском «обещании». Полемика эта отразилась в послании Иосифа И.А. Челяднину (июнь 1512 г.)1 и послужила побудительным мотивом к написанию Иосифова 11 слова «Книги на еретиков» (1508–1513/14 гг.)2. Сигналом к началу письменных прений волоколамских постриженников с опальным потомком Гедимина стало «челобитие» Иосифа Санина Василию III на новоявленных кирилло-белозерских еретиков (июль-август 1511 г.)3. Этот демонстративный шаг волоцкого игумена наносил урон авторитету кирилло-белозерской корпорации, в защиту которой выступил ученик и духовный сын Нила Сорского (Нил умер 7 мая 1508 г.) Вассиан Патрикеев. Первый документ полемики — это вассианово Слово на «Списание Иосифа» (июль 1511 — июнь 1512 г.)4
В последующие годы, уже после смерти Иосифа Санина (9 сентября 1515 г.), Вассиан начинает работу по осмыслению исторических судеб православного монашества, как бы переписывая заново 11 слово «Книги на еретиков». Так появляются на свет 1 и 2 редакции «Собрания некоего старца», своеобразного указателя (Синтагмы) текстов священного писания и предания, обосновывающих необходимость строгого соблюдения монашеского обета как рядовыми иноками, так и церковными иерархами. Наиболее острые формы приобрело столкновение Вассиана с учениками Иосифа, прежде всего, с митрополитом Даниилом Рязанцем. «Стужение» Вассиана о церковных «винах» в полемической форме выразилось в «Слове ответном» (1523–1524 гг.). Спор с главой русской церкви заставил симоновского чернеца Вассиана ускорить работу по составлению собственного компендиума «нестяжательской» кормчей (3 последующих редакции 20‑х годов XVI в.). Внутри этого второго этапа полемики и сформировалось учение Вассиана о нестяжательности монашеских корпораций, причем Вассиан начал свои размышления о монашеском «обещании» с менее радикальной постановки вопроса, предусматривая сохранение монастырских сел и передачу управления ими в руки святительских кафедр. Постепенно наметилась эволюция учения Вассиана в более радикальную программу, не останавливающуюся перед изъятием монастырских населенных земель.
Ко второй половине 20-х годов XVI в. «нестяжательство» Вассиана далеко не исчерпывалось идеей ограничения монастырского землевладения. Кормчая опального князя, особенно ее заключительная редакция (список ВСМЗ В 5636/399) дает основание выделять и другие темы, вызвавшие не менее пристальное внимание Вассиана и, возможно, является предметом полемики. Сюда относится вопрос о допустимости или недопустимости пострижения в монастыре рабов, проблема приема на исповедь кающихся еретиков, обсуждение канонического прецедента сведения с кафедры архиерея «в поповскую честь», некоторые литургические и календарные вопросы. Специальные канонические штудии предпринял Вассиан при обсуждении вопроса об истоках традиции канонического безбрачия епископата в восточной церкви (вассиановская редакция анонимной схолии на 71/73 правило карфагенского собора5). Дополнительные свидетельства о неортодоксальных и порой еретических взглядах Вассиана сохранились в составе комплекса судебно-следственной документации (Судный список Максима Грека, Судный список Вассиана)6. Это перечисление позволяет нам раздвинуть границы вассианова «нестяжания» и полнее представляет ключевые пункты противоречий, разделявших в 20-е годы XVI в. волоколамских постриженников и опального князя.
В коренном вопросе своего учения — вопросе о возможности или невозможности совместить раннехристианские идеалы монашества с современным ему владением монастырей населенными землями — Вассиан колебался. Существо первохристианского прославления «нищеты» (Иаков, предстоятель иерусалимской общины, всех христиан называл «нищими мира сего»7) требовало от Вассиана защиты идей полного монашеского «нестяжания», что противоречило повсеместной традиции восточно-православной церкви. Традиция эта была воплощена не только в социальной практике современных Вассиану монашеских корпораций, но и в решениях Вселенских соборов, в традиционных сочинениях, возникших в IV-XII вв. в римско-католической и византийской церквах и имевших хождение на Руси. В споре между достоинствами писания и предания Вассиан также не занимает определенной позиции: он выбирает и писание, и предание. Его идеалам созвучны евангельские слова и традиции обедневших, утративших былой общежительный устав монастырей Афона XIV-XV вв.8 Ему претят «стяжательские» каноны Вселенских соборов и крупное землевладение русских общежительных монастырей. Однако Вассиан не требовал отчуждения монастырских сел в такой форме, чтобы они попали в руки светских владельцев, а предполагал перемещение крупных имущественных владений внутри церкви — от черного монашества к белому, из рук иноческих корпораций во владение архиерейских кафедр.
«Нестяжательское» учение Вассиана не могло и не желало оправдывать изъятия монастырских земель и последующей передачи их светским владельцам. Оформление юридических основ, позволяющих закрепить за новыми владельцами широкие земельные приобретения церкви и охранять их от посягательств со стороны светской власти и частных собственников практически не могло опираться на опыт раннехристианских общин (они не имели такого имущества) и по-разному протекало в римско-католической и греко-восточной церквах. Русские памятники в защиту церковного права мертвой руки (manus mortua) продолжали византийскую традицию, где защита церковной недвижимости опиралась на два традиционных механизма. Первый — dominus sub modo, т. е. право владельца распорядиться своим имуществом, не ограничиваемое государством (при передаче земель монастырям церковь владела недвижимостью как субъект dominus sub modo). Второй механизм — res sacrae, т. е. право на неотчуждаемость сакральных вещей. Комбинация этих двух принципов привела к прочной системе запретов на отчуждение церковных имуществ, находящихся в руках церкви как бы в форме вечного эмфитевзиса9. Призывы к изъятию церковной недвижимости неминуемо наталкивались на чрезвычайно прочную аргументацию защитников права manus mortua («Константинов дар», «Завещание Мохаммеда», апокрифическое правило V собора «На обидящих святые Божие церкви» и др.10), а стремление обойти эти аргументы требовало решительной перестройки всей теологической системы (к чему и приступили лидеры европейской Реформации), ибо, не выходя за рамки ортодоксального восточного православия, нельзя было миновать запретов на отчуждение сакральной собственности. Но Вассиан отсылает читателя к посланию александрийского архиепископа Кирилла Домну, где прямо утверждается незыблемость церковных «стяжаний»11, осуждает иноков, которые своих крестьян «княжеской власти предавше, истреблению конечному подложихом»12, и не ищет аргументов против права «мертвой руки». Поэтому в важнейшем своем вопросе учение Вассиана не являлось секуляризационным (от латинского saecularis — мирской, светский)13 и не принадлежало еще новому времени, а отражало одно из ответвлений традиционных средневековых споров о монашестве.
Аналогичный спор в западной церкви привел к оживлению идей монашеской аскезы14, признанию французских идей «нищего Христа» (булла Гонория III, утвержденная в 1223 г.) и образованию нищенствующих орденов францисканцев, доминиканцев, августинцев-еремитов15, а в греко-восточной церкви вдохновлял обличителей безудержного роста монашества Византийской империи16.
Учение Вассиана Патрикеева, как это видно из анализа его собственных сочинений, как описывали взгляды опального князя полемисты-иосифляне и как позиция Вассиана рецептированно представлена в трудах публицистов последующего поколения, обладает строгой внутренней логикой и не допускает иной предыстории, чем постепенное развитие исходной программы учителя Вассиана — Нила Сорского. Нил, вопреки мнению многих исследователей, отнюдь не являлся столь радикальным мыслителем, каким он выведен в публицистике 40–60-х годов XVI в. и более позднего времени («Прение с Иосифом», «Письмо о нелюбках», «Слово иное»). «Предание» Нила, главный памятник его так называемого «нестяжательства», — это келлиотский устав (по определению Ф. Лилиенфельд17), написанный для небольшого идиоритма, находящегося, как это требовала традиция18, в орбите крупного общежительного монастыря.
Нил, явно не симпатизировавший социальной практике современного ему монашества, стремился поставить барьер, который разделил бы быт келлиотов и общежительных монахов. В рамках нравственно-богословской или этической теории восточного монашества общежительные подвижники и келлиоты не отличались: они равно несли обязанности по личному нестяжанию, целомудрию, рукоделию, послушанию и т. д. Отличало их то, что выходило за рамки компетенции Иерусалимского устава, действовавшего с начала XV в. в русских монастырях19: общежительный монастырь был коллективным собственником, и каждый член корпорации, соблюдая личное «нестяжание», и против собственной воли, был причастен (практически, но при соблюдении концептуальной «нищеты») к накоплению имуществ и регламентированному их расходованию и отчуждению (в форме нищепитательства и странноприимства), т. е. управлял зависимыми крестьянами, вступал в земельные тяжбы, свидетельствовал на судах, принимал вклады, выступал опекуном чужих имений. Нил не желал участвовать в подобных отношениях и оберегал свой скит от экономических мирских забот Кириллова монастыря, которому скит принадлежал.
С этой целью общехристианские инвективы Нила были дополнены строже нормированными предписаниями о средствах содержания монахов келлиотов (милостыня, продажа «рукоделий» и частичное привлечение наемного труда) и об ограничении благотворительности скита менее обременительным приемом и пропитанием странников20. Не вполне исключая благотворительность, Нил стремился резко уменьшить ее размеры, ибо прославление щедрой милостыни, творимой монахами, традиционно оправдывало существование монастырских «стяжаний». Позиция Нила в вопросе о милостыне представляется более радикальной, чем обычный взгляд на нищепитательство — не случайно в этом пункте Нил опирался не на подлинные сочинения отцов церкви (сам Нил называет Василия Великого), а на какие-то апокрифические тексты (определено С.И. Смирновым21). Однако в целом «Предание» Нила, как и подвижничество пустынника Филиппа Ирапского22, и опыт пропитания безземельных русских монастырей (пятая часть монашеских корпораций, по подсчетам С.Б. Веселовского, в XIV в. вовсе не имела крестьян или владела не более чем пятью дворами23, и тема бедных монастырей настойчиво звучала в публицистике, см. «Челобитную иноков Ивану IV», опубликованную Г.З. Кунцевичем24) лишь глубже мотивирует ту форму организации монашества, которая всегда была признана православием в качестве одного из путей («средний путь» — средний между лаврской организацией общежительного монастыря и полным отшельничеством анахоретов).
«Средний путь» развития монашества сам по себе не ставил под сомнение достоинств общежительных монастырей (и, следовательно, монастырского землевладения как важнейшего условия существования обителей, организованных в соответствии с Иерусалимским уставом Саввы Освященного). Своим «Преданием» Нил не разрушал канонических основ жизни «стяжательского» Кирилло-Белозерского монастыря. В византийской церкви обособленного учения «нестяжательства» не обнаруживается, а эпоха конфликтов между общежительным и келлиотским способами организации монашества давно прошла: особножительство, под которым можно разуметь келлиотство и анахоретство, строго запрещалось 13/5 и 100/133 Новеллами Юстиниана, где особножительству противопоставлялись общежительные монастыри, однако, судя по толкованию Вальсамона на 41 правило Трулльского собора, к XII в. это запрещение уже не имело силы25. В XIII-XIV вв. в Византии возникли устойчивые формы иерархической структуры монашества, объединяющие экономическую деятельность монастыря и метоха26 и нравственно обосновывающие сообщество лавры и идиоритма. Забота Нила о более прочном утверждении «среднего пути» не должна пониматься как непосредственная программа реформы общежительного русского монашества и тем более не может служить оправданием для изъятия земель у общежительных монастырей.
Вассиан Патрикеев, ученик Нила, после смерти своего старца покидает Нилову пустынь и становиться членом монашеской корпорации общежительного великокняжеского ставропигиального Симонова монастыря. Быт этого и других общежительных монастырей не соответствовал и не должен был соответствовать «Преданию» Нила, и Вассиан, помятуя о своем монашеском «обещании», ищет другой способ согласовать учение сорского подвижника со «стяжательской» практикой симоновской монашеской корпорации (например, во второй половине XVI в. Симонов монастырь по скорости роста своих земельных владений занимал пятое место в стране после Троице-Сергиева, Кирилло-Белозерского, Макарьева-Калязинского и Костромского Ипатьевского27). Поиски опального князя начинаются как раз с тех истин, что были сформулированы Нилом — с провозглашения приоритета этических добродетелей иноков и введения мер, отгораживающих монахов от мирской деятельности, в том числе от накопления и расходования «стяжаний». Ограничительные меры Нила, апеллирующие к опыту идиоритма, нельзя просто распространить на хозяйственный механизм лавры. И Вассиан находит первое решение: установить более четкий контроль в сфере эксплуатации чужого труда и контактов монахов с мирянами (управление монастырскими селами экономами-строителями), передав заботу о селах в руки светских чиновников (здесь Вассиан не договаривает, так как каноны Вселенских соборов предписывают именно монахам исполнять должность монастырских экономов), и по возможности оградив иноков от мирских забот. Такое решение обеспечило бы преимущественный рост идиоритмов и келлиотского монашества и поставило бы полтора десятка крупнейших монастырей в зависимость от представителей белого духовенства — в первую очередь, епархиальных владык и собора митрополии. Эта возможная реформа находится в русле учения Нила и не уничтожает самого условия существования общежительных монастырей, а лишь ограничивает их право распоряжаться населенными землями.
Особые надежды в оздоровлении монашества возлагались Вассианом на епископат, перед которым должны были отчитываться монастырские экономы. В глазах Вассиана такая постановка вопроса повышала требования к христианским добродетелям архиереев, и по мере того, как опальный князь втягивался во все более острую полемику с новым главой московской митрополии, все резче бичевал пороки архиереев, менялось у Вассиана и решение относительно судеб монастырских сел. Тезис об ограниченном доступе корпораций к управлению селами был снят и на его месте остались порицания злоупотреблений, проистекающих из самого факта владения монастырскими селами. Вассиан предлагает снабжать нуждающиеся монастыри из средств соборных церквей и архиерейских кафедр. Это уже новая постановка вопроса, которая, в соединении с традиционным призывом к рукоделию монахов, с допущением «милостыни от христолюбцев» и, в соответствии со сложившейся практикой, регулярной государственной руги, создавала условия существования вновь создаваемых монастырей и гарантировала прокормление бедных корпораций, не владевших селами.
Однако разворачивающийся конфликт Вассиана с митрополитом Даниилом (поставлен 27 февраля 1522 г.) и собором митрополии заставил опального князя сомневаться в достоинствах епископата: Вассиан не спешит заявлять о необходимости немедленной передачи монастырских сел белому духовенству, ибо не хочет усиления своих противников — членов собора — и надеется на скорые перемены в руководстве русской церкви. На этой стадии раздумий («… да и тех не похваливаю, которыа села держат…»28) и предстал Вассиан перед судом 1531 г.
Выступление Вассиана в защиту «живущаа братиа наша убогиа в селех» имело то историческое значение, что вводило в круг забот русского публициста крестьянскую тему. Желая сохранить в неприкосновенности островок традиционного монастырского хозяйства в условиях возрастающей нормы эксплуатации крестьян29, Вассиан одним из первых откликнулся на процесс постепенного закрепощения сельского населения, развивающийся в России и во всем регионе восточнее Эльбы.
Постепенная эволюция взглядов противника монастырского землевладения (отражающая эволюцию самого монастырского землевладения), его трудный путь по накоплению новых аргументов в полемике, развитие учения Вассиана от сравнительно ортодоксальных взглядов его учителя Нила ко все более радикальной программе, отсутствие у Вассиана канонических аргументов в пользу отчуждения сакральной собственности — все это может быть выведено из учения Нила, изложенного им в посланиях и «Предании», однако не находит безусловного подтверждения в позднейших, 40–60-х годах XVI в., известиях об аргументации противников церковного и монастырского землевладения на секуляризационном соборе 1503 г. «Письмо о нелюбках», жития Иосифа и Серапиона, «Слово иное» пересказывают эти споры неполно, противоречат друг другу, поэтому прежде, чем в утвердительной форме писать о позициях участников собора 1503 г., следует проделать кропотливую работу по реконструкции их взглядов, а также подвергнуть анализу публицистические сочинения середины XVI в., где эти взгляды пересказаны (что требует специального, в первую очередь, источниковедческого исследования30). Логика развития «нестяжательских» идей Вассиана не дает нам оснований выводить эти идеи из программы секуляризационного собора 1503 г.
Постепенное развитие «нестяжательства» сопровождалось развитием противоположного ему учения, складывающегося в русский вариант апологии церковного права «мертвой руки». В конце XIV-XV вв. на Руси существовали переводы греческих, латинских и южно-славянских сочинений в защиту владельческих прав церкви31. Иосиф Санин в полемике с волоцким князем Федором (1507 г.) и его сторонниками (1509–1511 гг.) не привлекает еще всех традиционных аргументов, апологетизирующих сакральную собственность. Второе поколение иосифлян проводит кропотливую работу, подбирая доводы против «нестяжательства», «хул и вин» и создавая серию оригинальных компиляций на эту тему (нифонтовская компиляция Чуд.273, «Трактат о неприкосновенности церковных и монастырских имуществ», Сводная кормчая Даниила Унд.27, кормчая Нифонта Кормилицына Егор.156).
Иосифляне, повторяя традиционные фразы о незыблемости церковного землевладения, стремились предотвратить развитие «нестяжательского» учения, которое уже в 1531 г. стояло перед проблемой сокращения монастырского землевладения. Опровержение иосифлянских аргументов, взятых из арсенала христианской церкви IV-XIII вв., было невозможно без нового этапа развития социально-этического сознания, до которого не дожила Византия, поглощенная Оттоманской Портой (1453 г., но и мусульманские султаны Порты вынуждены были считаться с апокрифическим «Завещанием Мохаммеда», утверждавшим незыблемость церковных «стяжаний»32) и который в европейские страны был перенесен Реформацией (20-е годы XVI в.).
Национальное своеобразие русской полемики о монастырских селах определялось особым положением митрополии «всея Руси» под властью великих князей: в отличие от церквей западно-европейских стран, плативших со своих бенефиций десятину светскому государству33, русская церковь сама претендовала на десятину34 и еще в XIII-XIV вв. пользовалась многочисленными фискальными и юридическими льготами, данными киевским и московским митрополитам ордынскими ханами на основании Чингиз-хановой Ясы35 и подтвержденными русскими князьями. Спорадические попытки князей разверстать ордынский «выход» на церковный причт наталкивались на сопротивление церкви и запреты властей Джучиева улуса; не увенчалась успехом и попытка Джанибека обложить митрополита Феогноста «полетной данью» (1342 г.). По-видимому, лишь в 1392 г. при митрополите Киприане великим князем Василием Дмитриевичем было узаконено первое на Руси постоянное финансовое обложение церкви светской властью под предлогом «ордынской тягости»36. Это нововведение московских князей не могло не вызвать протеста в церковных кругах и привело к широкому распространению переводных трактатов в защиту «Богу вданных» имуществ («Константинов дар», апокрифическое правило V собора «На обидящих святые Божие церкви», краткая редакция собрания ханских ярлыков русским митрополитам, послания митрополитов Киприана, Феодосия и Филиппа37) и потребовало разъяснений митрополита Киприана концептуальной монашеской «нестяжательности» применительно к социальным реалиям восточной церкви38. Свержение ордынского протектората над Русью (1480 г.) и постепенное прекращение выплат «выхода» правопреемникам Джучидов означали для церкви возвращение тарханных льгот и новое обострение отношений с великими князьями, теперь уже «всея Руси». На волне этого обострения и в обстановке постепенного понижения авторитета главы московской митрополии возникло и достигло кульминационной точки «нестяжательство» Вассиана Патрикеева.
Великокняжеская администрация по-своему и куда более реалистично, чем современники публицисты, решала проблему монастырского землевладения: претензии светских властей на монастырские земли удовлетворялись теми или иными ограничениями податного иммунитета, что вело к пополнению казны и не провоцировало тотального конфликта великого князя с собором митрополии39.
Вассиан, обдумывавший пути передачи монастырских доменов в руки белого духовенства, искал непротиворечивых подтверждений допустимости такой операции и не нашел безусловных аргументов в церковно-канонических памятниках. Возвращение к реальной, а не концептуальной нестяжательности монашеских корпораций было равносильно возвращению к идеалу раннехристианской общины, но писателей первой трети XVI в. отделяли от первохристианских сообществ полтора тысячелетия истории другого монашества, охотно или по необходимости владевшего населенными землями и опекавшего чужие имения. Практика подобных монашеских корпораций была подтверждена авторитетом Вселенских соборов IV-VIII вв., и требование евангельской нестяжательности неминуемо содержало в себе скрытую полемику с мнением отцов церкви. Не случайно программа «нестяжателя» второго поколения — Артемия — отличалась от программы Вассиана не столько более радикальной постановкой экономического вопроса (Артемий в осторожной форме допускал изъятие монастырских сел40), сколько решительным признанием приоритета евангельской проповеди над ветхозаветным каноном и «растленными» преданиями: это явная черта предреформации, одним из первых вестников которой в России стало учение «нестяжателей». Программа Артемия, заинтересовавшая Ивана IV, не получила дальнейшего развития: Артемий был судим вторым поколением иосифлян и бежал в Литву (1554–1555 гг.). Потребности развития страны все более вступали в противоречие с ростом монастырского землевладения. Не получив необходимой поддержки у внутрицерковных группировок, царь начинает самостоятельно искать оправдания амортизационным (ограничительным) мерам, и первые практические шаги проявляют себя накануне опричнины, в 50 — начале 60-х годов XVI вв. (на рубеже 50 — 60-х годов отмечается уменьшение числа земельных приобретений монастырями41). Именно в это время церковная публицистика особенно яростно обсуждает историю «нестяжательства» Вассиана Патрикеева.
Монастырские земли благодаря тарханным привилегиям давали крестьянским хозяйствам более льготные условия, чем можно было ожидать в поместьях средних феодалов. Крестьяне бежали в монастырские домены (впрочем, немалая часть зависимого населения просто бежала куда глаза глядят), отчего «великая тощета воинским людем прииде»42. В 1572 г. был принят указ, чтобы «[в] большие монастыри, где вотчины много, вперед вотчин не давати…, чтоб в службе убытка не было, и земля б из службы не выходила»43. Кризис, вызванный Ливонской войной, привел к полному запрету покупок земли белым и черным духовенством и земельных вкладов по душе, по причине «воинского оскудения»44. Аргументы, которыми правительство оправдывает наступление на церковное землевладение, лишь в ничтожной степени представляет собой развитие учения нестяжателей (общехристианские обличения «непотребнаго слабого жития» монахов45). В целом, это уже секуляризованный вариант решения вопросов об отношениях церкви и государства на языке «службы», владение землей является первым условием службы, а служба дает надежду получить землю, эта идея — из арсенала тех идей, что были сформулированы английскими лоллардами в конце XIV в. (Джон Уиклиф)46, пережили второе рождение в учениях Лютера и Меланхтона, оправдывали секуляризацию 20–80-х годов XVI в. в Германии, Швейцарии, Англии и Шотландии, Швеции, Дании, Исландии, звучали в польских реформационных движениях47.
Правительству Ивана IV идеи эти нужны были для более скромной цели — для того, чтобы оправдать амортизационные меры, потеснившие церковное право manus mortua. Земли не изымались, но рост их по возможности тормозился48. Стена, разделявшая с этих пор экономические интересы церкви и государства, подпирались с разных сторон принципиально разными системами доказательств, двумя диаметрально разными мировоззренческими догмами — секуляризованным, выношенным европейской Реформацией утверждением повсеместной зависимости службы от владения землей, и восточно-православной проповедью неотъемлемости «вданных Богови» имуществ. Это было началом периода относительного равновесия между церковными и государственными претензиями в поземельной сфере, равновесия, которое было подорвано реформами Петра и разрушено секуляризацией 1762 г.49.
«Нестяжатели» 10–20-х годов XVI в. занимают в этом долгом процессе довольно скромное место. Учение их имело в своих истоках не только раннехристианскую проповедь и опыт первых монастырей Сирии и Палестины (Саввы Освященного и др.), но и острые византийские споры о монашестве XI-XII вв., перенесенные на русскую почву вместе с трактатами Никона Черногорца, Алексея Аристина, Иоанна Зонары, Федора Вальсамона. Питательную среду для оформления «нестяжательства» составляли южно-славянские и русские сочинения, толкующие тему монашеского «обещания» (например, «Наказание» Илариона). История западного христианства, где полемика о монастырском землевладении началась тремя столетиями ранее, дает нам пример того, как могла развиваться «нестяжательская» доктрина: в Европе минориты начали с утверждения нестяжательности Христа и апостолов (у них не было собственности), затем францисканцы-конвентуалы сумели разделить и сочетать личное монашеское нестяжание и корпоративную собственность монастыря, и лишь затем лолларды поставили под сомнение саму каноничность церковно-монастырского землевладения, а реформация в XVI в. принялась расправляться с земельными владениями католических княжеств. XVI столетие застало русских «нестяжателей» на начальном этапе развития подобной доктрины, которая никогда не приобрела более зрелых и последовательных форм. Сказались на характере русского «нестяжательства» усиление борьбы за землю50 и рост общежительных монастырей и монастырского землевладения. Определенный отпечаток на «нестяжательских» доктринах оставила близость Вассиана Патрикеева Василию III и конфликт опального князя с членами собора митрополии. «Нестяжательство» первой трети XVI в. предполагало проведение реформы русского монашества, но свои идеалы видело в прошлом — в опыте рукоделия афонских подвижников, в византийских обличениях монашеского «многостяжания». «Нестяжательство» не было секуляризационным учением, ибо не предусматривало передачи монастырских имуществ в руки светских владельцев, а ограничивалось проектом перемещения материальных масс внутри церкви — от монашеских корпораций к белому духовенству. В 20-х годах XVI в. Вассиан остановился перед беспрецедентным в восточном православии решением — перед проповедью изъятия монастырских земель и передачи их владычным кафедрам и соборным церквам. Линию эту продолжили «нестяжатели» второго поколения, но и они, подобно Вассиану, были осуждены церковным судом.
Учение Вассиана и Артемия исчерпало эволюционные возможности средневекового русского православия. Дальнейшее развитие «нестяжательства» означало бы церковную Реформацию, для которой в России XVI столетия не было ни сил, ни условий. Россия избрала свой (но созвучный, например, политике испанских королей в отношении церкви51) национальный вариант решения этого вопроса: амортизационные меры Ивана IV надолго, хотя и в одностороннем порядке, решили проблему церковного землевладения, и уже публицисты последней четверти XVI в. находятся вне того исторического времени, где опровергали друг друга иосифляне и «нестяжатели».
1 Послания Иосифа Волоцкого. Изд. А.А. Зимин и Я.С. Лурье. М.; Л., 1959 (далее: Послания). С. 149–152. О дате послания Челяднину см.: Русский феодальный архив XIV — первой трети XVI века. Изд. А.И. Плигузов. М., 1992 (далее РФА). Ч. У. С. 1057–1058.
2 Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Казань, 1857. С. 451–514; Плигузов А.И. «Книга на еретиков» Иосифа Волоцкого//История и палеография. М., 1993. С. 134.
3 Послания. С. 228. О времени написания этого «челобития» см. РФА. Ч. У. С. 1055–1056.
4 Анхимюк Ю.В. Слово на «Списание Иосифа» — памятник раннего нестяжательства//Записки ОР ГБЛ. М., 1990. Вып. 49.
5 Плигузов А.И. Противостояние митрополичьей и вассиановской кормчих накануне судебных заседаний 1531 г.//Исследования по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода. М., 1985. С. 54–60.
6 См. Плигузов А.И. Судный список Максима Грека//Архив русской истории. М., 1992. Вып. 1. С. 32–85.
7 Гарнак А. Религиозно-нравственные основы христианства в историческом их выражении. Харьков, 1907. С. 247, прим. 1 (наблюдение принадлежит А. Спасскому).
8 Соколов Ив. Состояние монашества в византийской церкви с половины IX до начала XIII вв. (842–1204). Казань, 1894. С. 214–264.
9 Соколов Пл. Церковноимущественное право в греко-римской империи. Новгород, 1896. С. 172–214; Михаил, иером. Законодательство римско-византийских императоров о внешних правах и преимуществах церкви (от 313 до 565 г.). Казань, 1901. С. 108–112.
10 Павлов А. Подложная дарственная грамота Константина Великого папе Сильвестру в полном греческом и славянском переводе//Византийский временник. СПб., 1896. Т. III. С. 59–82; Касторский А.П. Состояние православного восточного монашества со времени завоевания Константинополя турками (1453). Казань, 1919. С. 21–22; РИБ. Т. VI. Стб. 145–146; РФА. Ч. V. С. 959–963.
11 Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960 (далее: Казакова). С. 234; греческий оригинал см.: Migne. t. . Col. 918.
12 Казакова. С. 258.
13 Разные аспекты обсуждения понятия «секуляризация», в том числе как категории теологического и социологического дискурса, см.: Sakularisierung/Heraus von Heinz-Horst Schrey. Darmstadt, 1981 (Wege der Forschung. Bd. CDXXIV).
14 Lohse B. Askese und Monchtum in der Antike und im der Alten Kirche. Munchen-Wien, 1969.
15 Карсавин Л.П. Монашество в Средние века. СПб., 1912. С. 91–92; Котляревский С.А. Французский орден и римская курия в XIII и XIV вв. М., 1901; Lambert M. D. Poverty: The Doctrine of the Absolute Poverty of Christ and the Apostles in the Franciscan Order, 1210–1323. London, 1961; Mormann J. R. of the Franciscan Order. Oxford, 1968.
16 Скабаланович Н. Византийское государство и церковь в XI в. СПб., 1884. С. 438.
17 Lilienfeld F. Von. Nil Sorskij and siene Schriften: Die Krise der Tradition im Russland Ivans III. Berlin, 1963. S. –123; Лилиенфельд Ф. О литературном жанре некоторых сочинений Нила Сорского//ТОДРЛ. М., Л., 1962. Т. 18; С. 80–98.
18 Соколов Ив. Состояние монашества. С. 313–315; Касторский А.П. Состояние православного восточного монашества. С. 141–142; см. на с. 244–249 публикацию омологов, в которых перечислены условия сосуществования необщежительного скита и монастыря.
19 Одинцов Н. Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI в. СПб., 1881. С. 315–317.
20 Нила Сорского предание и устав. СПб., 1912. Л. 8–8 об.
21 Смирнов С.И. Как служили миру подвижники Древней Руси? Сергиев Посад, 1903. С. 48.
22 Там же. С. 65; Успенский Н. Отшельник — учитель народа XVI в.//Христианское чтение. 1903. Февраль-март.
23 Веселовский С.Б. Монастырское землевладение в Московской Руси во второй половине XVI в.//Исторические записки. М., 1941. Т. 10. С. 100.
24 Кунцевич Г. Челобитная иноков царю Ивану Васильевичу. СПб., 1912.
25 Доброклонский А.П. Преп. Феодор, исповедник и игумен Студийский. Одесса, 1913. Ч. 1. С. 13, 441–444 и др.
25 Хвостова К.В. Особенности аграрно-правовых отношений в поздней Византии (XIV-XV вв.). М., 1968. С. 187–204.
27 Веселовский С.Б. Монастырское землевладение. С. 101.
28 Казакова. С. 294.
29 См.: Аграрная история Северо-Запада России XVI в. Север. Псков. Общие итоги развития Северо-Запада. Л., 1978. С. 184–199 (автор главы А.Л. Шапиро).
30 Такая работа в настоящее время ведется автором этих строк. См. РФА. Ч. IV. С. 749–813.
31 Седельников А.Д. К изучению «Слова кратка» и деятельности доминиканца Вениамина//Известия ОРЯС. Л., 1926. Т. 30. С. 207, прим. 1; Wieczynski J. The Donation of Constantine in Medieval Russia//Catholic Historical Review. 1969. Vol. 55. P. etc., РФА. Ч. IV. С. 784–794; Ч. V. С. 963.
32 Касторский А.П. Состояние православного восточного монашества. С. 21–22.
33 Ковалевский М. Опыты по истории юрисдикции во Франции с XIV в. до смерти Людовика XIV. М., 1876. Т. 1, Вып. 1. С. 38–39, 81; Альгамира-и-Кревеа Р. История Испании. М., 1951. Т. 1. С. 325 и др.
34 Щапов Я.Н. Церковь в системе государственной власти в Древней Руси//Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 315–326; Флоря Б.Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных славян. М., 1992. С. 15–50.
35 Памятники русского права. Под ред. Л.В. Черепнина. М., 1955. Вып. III. С. 467; ср.: Попов П.С. Яса Чингиз-хана и уложение монгольской династии «Юань-чао-дянь-чжан»//Записки Восточного отделения Русского географического общества. Т. XVII. Вып. 4. С. 151; Ayalon D. The Great Yasa of Chinghis Khan: A Reexamination//Studia Islamica. 1971. N 33, 34 и сл.
36 ПСРЛ. Т. 23. С. 132–133; т. 25. С. 219–220; Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. С. 385–386; Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. Подгот. Я.Н. Щапов. М., 1976. С. 177–179; РИБ. Т. IV. Стб. 229–232; Голубинский Е.Е. История русской церкви. М., 1900. Т. II. 1-я пол. С. 306–337, 310–319.
37 Подробнее см.: Плигузов А.И., Хорошкевич А.Л. Русская церковь и антиордынская борьба в XIII-XV вв. (по материалам краткого собрания ханских ярлыков русским митрополитам)//Церковь, общество и государство в феодальной России/Под ред. А.И. Клибанова. М., 1990. С. 84–102; а также комментарии к митрополичьим грамотам и обсуждение текстовой истории правила V собора: РФА. Ч. IV. С. 883–884, 891–894, 959–963.
38 РИБ. Т. IV. Стб. 263–265, но ср. стб. 229–232; Казакова Н.А. Об идейных истоках нестяжательства//Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. М., 1972. С. 141; Синицына Н.В. Нестяжательство и русская православная церковь XIV-XVI вв.//Религии мира. Ежегодник 1983. М., 1983. С. 78.
39 См. Каштанов С.М. Итоги финансовой политики в Русском государстве к середине XVI в.//История СССР. 1988. N 2; он же. Финансы средневековой Руси. М., 1988.
40 РИБ. Т. IV. Стб. 1440.
41 Веселовский С.Б. Монастырское землевладение. С. 101; Зимин А.А. Крупная феодальная вотчина. М., 1977. С. 176.
42 Законодательные акты Русского государства второй половины XVI — первой половины XVII вв. Тексты. Л., 1986. С. 62.
43 Там же. С. 56; Веселовский С.Б. Феодальное землевладение в Северо-Восточной Руси XIV-XVI вв. М.; Л., 1947. Т. 1. С. 47–48.
44 Законодательные акты Русского государства. С. 62.
45 Там же.
46 Сапрыкин Ю.М. Взгляды Джона Уиклифа на общность имущества и равенство//СВ. М., 1971. Вып. 34. С. 165.; Loserth J. Die Genesis von Wiclifs Summa Theologiae. Vienna, 1908.
47 Ковалевский М.М. Экономический рост Европы до возникновения капиталистического хозяйства. М., 1900. Т. II. С. 336–757; Любович Н. История реформации в Польше. Кальвинисты и антитринитарии. Варшава, 1883. С. 41, 105 и др.
48 О последующем росте церковного землевладения см.: Соловьева Т.Б. Отношения государства и церкви по вопросам землевладения в России XVII в. (по материалам Патриаршего дома). АКД. М., 1979. С. 22.
49 См.: Комиссаренко А.И. Вотчинное хозяйство духовенства и секуляризационная реформа в России (20–60-е годы XVIII в.). АДД. М., 1984.
50 Горский А.Д. Динамика борьбы крестьян за землю в Северо-Восточной Руси XV — начала XVI в.//История СССР. 1972. N 3. С. 85–105.
51 Денисенко Н.П. Отчуждение селений и земель королевской властью в Испании XVI в.//СВ. М., 1976. Вып. 40. С. 172–183.
